*
της ΓΙΩΤΑΣ ΒΑΣΣΗ
~.~
Φώτης Τερζάκης – Νίκος Φούφας,
Το νεοελληνικό διανοητικό τοπίο: μια συζήτηση,
Υδροπλάνο, 2026
Εισαγωγή
Ο Φώτης Τερζάκης διαθέτει πλούσιο συγγραφικό και μεταφραστικό έργο.
Το ανά χείρας πόνημα είναι το δεύτερο που συνυπογράφει με τον Νίκο
Φούφα, νεαρότερο συγγραφέα, αλλά ισότιμο συνομιλητή. Η παρατήρηση δεν
είναι τυχαία, καθώς οι συγγραφείς έχουν δοκιμάσει και νωρίτερα αυτό το
είδος συνομιλίας (το άλλο τους πόνημα είναι το Η ατέρμονη ανησυχία της σκέψης. Συζητήσεις με τον Φώτη Τερζάκη,
Ήτορ: Αθήνα 2022) 
που δεν αποτελεί συν-συγγραφή με τη συμβατική έννοια
του όρου (οι συγγραφείς γράφουν διαφορετικά κεφάλαια ή για τα ίδια
θέματα από άλλη οπτική, οπότε «συνομιλούν» νοερά μέσω των απόψεών τους),
αλλά συνιστά «ζωντανό» διάλογο. Προς τούτο συνηγορεί και η έκταση του
βιβλίου (75 μικρόσχημες, πυκνογραμμένες σελίδες), που ολοκληρώνεται όπως
μία εκτενής κουβέντα. Όταν τελειώνεις το βιβλίο, νιώθεις ότι οι
συνομιλητές αποχωρίζονται και ανανεώνουν το ραντεβού τους για μία
μελλοντική φιλοσοφική συνάντηση. Ας σημειωθεί ότι το βιβλίο δεν αποτελεί
έναν νόθο διάλογο, όπως πολλάκις έχουμε δει σε δοκίμια αυτοαναφορικά,
όπου ο γράφων υιοθετεί διαφορετικές περσόνες. Στην τελευταία αυτή
περίπτωση το κείμενο μιμείται τον διάλογο, αλλά δεν είναι διάλογος.
Στην περίπτωση των Τερζάκη-Φούφα ο αναγνώστης βρίσκεται ενώπιον των δύο συνομιλητών και παρακολουθεί τη διαλογική τους συζήτηση. Για τους γνωρίζοντες, ο Τερζάκης διατηρεί το γνώριμο ύφος του, δεν αλλοιώνεται ο λόγος του χάριν ενιαίου ύφους ή ακαδημαϊσμού και ο Φούφας θέτει σωστά ερωτήματα ή τις αναγκαίες μεταβάσεις στη συζήτηση, αλλά αποτελεί και γνήσιο ερευνητή του πεδίου. Δεν πρόκειται επομένως για συνηθισμένη ιστορία της φιλοσοφίας ούτε για τυπική —ακαδημαϊκού τύπου— μονογραφία, αλλά για διαλογικό δοκίμιο που επιδιώκει να επαναφέρει τη φιλοσοφία ως ζωντανή σκέψη, σκέψη εν κινήσει, και αναστοχαστική με στόχο όχι την οριστική σύνθεση αλλά την ανάδειξη των αντιφάσεων, των ασυνεχειών και των δυνατοτήτων της νεοελληνικής διανόησης. Δεν θα ήταν άστοχη η παρατήρηση εκ μέρους μας ότι η επιλογή του διαλόγου εγγράφεται σε μια μακρά παράδοση που ξεκινά από τον πλατωνικό διάλογο και φτάνει στον σύγχρονο δοκιμιακό λόγο. Την καλαίσθητη έκδοση κοσμεί ακουαρέλα του Τζούλιο Καΐμη, μιας σύνθετης αλλά αγνοημένης προσωπικότητας της «Γενιάς του ’30» στην οποία γίνονται αρκετές αναφορές στο έργο. Η παρακολούθησή του, όμως, απαιτεί, αν όχι καλή γνώση της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας, γνώση τουλάχιστον των βασικών εκπροσώπων της, καθώς και του ιστορικού και κοινωνικού πλαισίου της στον 20ό αιώνα
Σε αντίθεση με τη Νεοελληνική Φιλοσοφία πριν τη δημιουργία του ελληνικού κράτους, όπου μελετάται πλέον συστηματικά και υπάρχουν ορισμένα κομβικά έργα αναφοράς, η Νεοελληνική Φιλοσοφία του 20ού αιώνα δεν έχει μελετηθεί επαρκώς. Για την περίοδο του 18ου-19ου αιώνα, επί παραδείγματι, θα έλεγα ότι υπάρχει η χαρτογράφηση των ιδεών σε έγκριτα και αξιόλογα έργα είτε από την πλευρά της ιστορίας των ιδεών (βλ. Πασχάλης Κιτρομηλίδης) είτε από την πλευρά της φιλοσοφίας (βλ. Κώστας Πέτσιος). Ορθά ο Τερζάκης θέτει εξαρχής το ζήτημα: η Νεοελληνική Φιλοσοφία αφενός δεν ξεκινά με τους Έλληνες στοχαστές του 20ού αιώνα (της Ελλάδας ή της διασποράς) κι αφετέρου, για τη μελέτη της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας του 20ού αιώνα παρατηρείται βιβλιογραφικό κενό. Απουσιάζει δηλαδή μία συνεκτική ιστορία της Νεοελληνικής Φιλοσοφίας η οποία θα μπορούσε να εξικνείται ως την περίοδο της Μεταπολίτευσης. Στις αφετηριακές παρατηρήσεις του πονήματος είναι αναγκαίες οι βιβλιογραφικές αναφορές σε κομβικά έργα μελέτης (έργα αναφοράς) για τη Νεοελληνική Φιλοσοφία σε διάφορες φάσεις: Η Ελληνική Φιλοσοφία, από το 1453 ως το 1821 του Νίκου Κ. Ψημμένου σε δύο τόμους (Γνώση: Αθήνα 1988-9), O Νεοελληνικός διαφωτισμός. Οι φιλοσοφικές ιδέες του Παναγιώτη Κονδύλη (Θεμέλιο: Αθήνα 2008), τα έργα του Παναγιώτη Νούτσου Νεοελληνική φιλοσοφία. Οι ιδεολογικές διαστάσεις των ευρωπαϊκών προσεγγίσεων (Κέδρος: Αθήνα 1981), Από την πρόσφατη ελληνική σκέψη: «έξω»/«μέσα» (Παπαζήση: Αθήνα 2019), Η σοσιαλιστική σκέψη στην Ελλάδα, από το 1875 ώς το 1974, 4 τόμοι (Γνώση: Αθήνα 1993-5). Η αναφορά στη βιβλιογραφία επικυρώνει τις παρατηρήσεις, δείχνει ότι η συζήτηση δεν γίνεται εν κενώ, αλλά παρακολουθεί την εκδοτική παραγωγή και την έρευνα, χωρίς να επιβαρύνει τον προφορικό χαρακτήρα της συζήτησης.
Η
πρώτη σημαντική συμβολή του βιβλίου αναφέρεται στην κριτική της
ελληνικής διανόησης πριν τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο. Ο Τερζάκης επισημαίνει
ότι η φιλοσοφία στην Ελλάδα υπήρξε συχνά ιδεολογικά αμυντική. Η
ελληνική ιστοριογραφία και φιλολογία, μέσω μορφών όπως ο Σπυρίδων
Ζαμπέλιος και ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος, συγκροτούσε το αφήγημα της
εθνικής συνέχειας και του ιστορικού μεγαλείου, ενώ η φιλοσοφία
υποχωρούσε σε δεύτερο ρόλο, περιοριζόμενη στη νομιμοποίηση της εθνικής
ταυτότητας. Δεν επρόκειτο για έλλειψη ικανότητας ή ταλέντου των
διανοητών, διευκρινίζεται, αλλά για ιστορική λειτουργία: η σκέψη
προσαρμοζόταν στην ιδεολογική ανάγκη του κράτους, υποτασσόμενη στη
διατήρηση της εθνικής αφήγησης. Η ιστορική ανάλυση αναδεικνύει επίσης
τον «επαρχιωτισμό» («η νεοελληνική διανόηση μέχρι και τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο μπορεί να χαρακτηριστεί μάλλον επαρχιωτική και ομοφαλοσκοπική»,
σελ. 11 ) της ελληνικής προπολεμικής σκέψης: πριν τον πόλεμο, τόσο η
δεξιά όσο και η αριστερή διανόηση ήταν πολωμένες. Η δεξιά παρέμεινε
φιλοσοφικά συμβατική, στηριζόμενη σε νεοκαντιανισμό, πλατωνισμό ή
χριστιανικό ιδεαλισμό, ενώ η αριστερά εγκλωβίστηκε σε έναν δογματικό
ιστορικό υλισμό, αποκομμένο από ανθρωπολογικά, πολιτισμικά και
θρησκευτικά δεδομένα. Η ελληνική διανόηση εμφανίζεται έτσι ως προϊόν
αντιφάσεων και ασυνεχειών, όπου η δημιουργικότητα συνδέεται με την
εξαίρεση κι όχι τον κανόνα.
Μετά τον πόλεμο, η κατάσταση αλλάζει, αλλά με διαφορετικές προκλήσεις. Η μεταπολεμική γενιά των στοχαστών, με εξέχουσες μορφές τον Κώστα Αξελό, τον Κώστα Παπαϊωάννου και τον Κορνήλιο Καστοριάδη, δρα κυρίως εκτός Ελλάδας (θυμίζουμε το περίφημο ταξίδι διαφυγής τους με το θρυλικό “Mataroa” το 1945). Η ελληνική εμπειρία λειτουργεί εδώ ως τραύμα, όχι ως προνόμιο. Η νεοελληνική φιλοσοφία, υπό αυτή την έννοια, γεννιέται στη διασπορά ή στην περιφέρεια, σε συνθήκες συγκρούσεων με ευρωπαϊκά ρεύματα, συχνά μέσα από μοναχικές διανοητικές πρακτικές και όχι θεσμικά καθιερωμένες. Στην ίδια ιστορική περίοδο εμφανίζονται και μορφές όπως ο Παναγιώτης Κονδύλης και ο Κοσμάς Ψυχοπαίδης, που αντιπροσωπεύουν μια διαφορετική στιγμή της ελληνικής διανόησης. Ο Κονδύλης, κληρονόμος μιας ριζικής απομυθοποιητικής παράδοσης, προσεγγίζει την ιστορία ως πεδίο συγκρούσεων ισχύος και ανθρώπινων προθέσεων, ενώ ο Ψυχοπαίδης επιμένει στην αναγκαιότητα αξιακής δέσμευσης και κανονιστικής πολιτικής σκέψης.
Βασικά σημεία της συζήτησης
Η σχέση της νεοελληνικής διανόησης με τον μαρξισμό αποτελεί έναν από τους βασικούς άξονες της συζήτησης. Από τον Δημήτρη Γληνό (1882- 1943) έως τον Γιάννη Κορδάτο (1891-1961), η ελληνική αριστερή σκέψη υπήρξε συχνά δογματική, εγκλωβισμένη σε έναν «επιστημονικό» ιστορικό υλισμό. Η θρησκεία, επί παραδείγματι, αντιμετωπίστηκε ως απλή ιδεολογία, αποκόπτοντας τη θεωρία από τις συμβολικές και μυθικές διαστάσεις της κοινωνικής εμπειρίας. Ο Τερζάκης επισημαίνει την αδυναμία κατανόησης των μύθων, της θρησκείας και της λαϊκής φαντασίας ως δημιουργικών μορφών κοινωνικής ζωής, γεγονός που, κατά τη γνώμη του, περιορίζει την κριτική και πολιτική ικανότητα της Αριστεράς.
Η αντιπαράθεση μεταξύ Παναγή Λεκατσά (1911- 1970) και Κορδάτου αναδεικνύει την εμβληματική διαφορά: ο Λεκατσάς επιχειρεί σύνθεση μαρξισμού και κοινωνικής ανθρωπολογίας, ενώ ο Κορδάτος παραμένει σε έναν σχηματικό οικονομισμό. Η διαφορά τους, κατά τους συνομιλητές, δεν είναι απλώς θεωρητική, αλλά υπογραμμίζει ένα ευρύτερο πρόβλημα της νεωτερικής σκέψης: η τάση για επιστημονική καθολικότητα οδηγεί σε θεωρητικά συστήματα που αγνοούν την εμπειρία, τα πολιτισμικά πλαίσια και την ανθρώπινη πολυπλοκότητα. Με άλλα λόγια, η επιδίωξη μιας «καθαρής» θεωρίας καταλήγει συχνά να απομονώνει τη σκέψη από την κοινωνική πραγματικότητα που θέλει να ερμηνεύσει.
Έτσι, κατά τους συνομιλητές, η σχέση της ελληνικής διανόησης με τον μαρξισμό αναδεικνύει δύο βασικές τάσεις: α) την περιορισμένη οπτική μίας τάσης του μαρξισμού που διακρίνεται από οικονομισμό και περιορισμένο οπτικό πεδίο· β) τη συνθετική πρόταση του Λεκατσά να συνδυάσει μαρξισμό και κοινωνική ανθρωπολογία προς ένα άνοιγμα του οπτικού πεδίου, ώστε να ενσωματώνει τόσο την οικονομική ανάλυση όσο και την πολιτισμική, μυθική και τελετουργική ρίζα της κοινωνικής ζωής. Αναφέρει γλαφυρά ο Τερζάκης: «Οι Έλληνες μαρξιστές έχουν ένα νευρικό τικ, αν μπορώ να το πω έτσι, όταν εγγίζουν ζητήματα που αφορούν τη θρησκεία. Αδυνατούν να κατανοήσουν το ανθρωπολογικό της υπόβαθρο, και τη σύνδεσή της με όλο το φάσμα των κοινωνικών δομών είτε των σπερματικών φαντασιακών σημασιών, ιδίως σε προ-αστικές κοινωνίες. Συρρικνώνοντάς την σε απλή ιδεολογία του αντιπάλου, καταλήγουν να σκιαμαχούν μ’ ένα φάντασμα – το φάντασμα που πραγματικά έχει γίνει στον σύγχρονο συντηρητικό λόγο» (σσ. 21-22).
Στο κείμενο διασταυρώνεται σε αρκετά σημεία η νεοελληνική με την ευρωπαϊκή σκέψη. Παρουσιάζεται και σχολιάζεται η σκέψη του Michael Löwy στο πλαίσιο μιας «αποκλίνουσας» παράδοσης του ευρωπαϊκού μαρξισμού, που συνδέεται ιδιαίτερα με τον Βάλτερ Μπένγιαμιν και τον Ερνστ Μπλοχ. Η προσέγγιση αυτή αντιτίθεται στον θετικιστικό και τεχνικιστικό χαρακτήρα που προσέλαβε ο μαρξισμός μέσα από την επιρροή της αστικής ιδεολογίας, ιδιαίτερα στις κυρίαρχες εκδοχές του, δηλαδή στη σοσιαλδημοκρατία και στον μπολσεβικισμό. Ο Τερζάκης συνδέει αυτή την κριτική με ευρύτερα ετερόδοξα ρεύματα του ευρωπαϊκού μαρξισμού, όπως η Σχολή της Φρανκφούρτης, αλλά και με τους λεγόμενους «τρεις Έλληνες στοχαστές του Παρισιού» (Αξελό, Καστοριάδη, Παπαϊωάννου). Ιδιαίτερη έμφαση δίνεται στον Παπαϊωάννου (1925-1981), ο οποίος θεωρείται προδρομική μορφή αυτής της κατεύθυνσης (σελ. 24).
Κατά τον Τερζάκη, ο Παπαϊωάννου, ιδιαίτερα στο έργο Μάζα και ιστορία, προσπαθεί να θεμελιώσει μια θεωρία της επανάστασης που στηρίζεται όχι στον ορθολογιστικό ντετερμινισμό του κλασικού μαρξισμού, αλλά στη δημιουργική και αυθόρμητη δύναμη των μαζών. Για τον ίδιο, οι μάζες αποτελούν το αληθινό υποκείμενο της ιστορίας, ιδίως σε στιγμές μεγάλων εξεγέρσεων, όπως μετά τη Γαλλική Επανάσταση. Η σκέψη του εισάγει την ιδέα ενός «ιστορικού ασυνειδήτου»: ενός συνόλου βαθύτερων, εξω-λογικών και συχνά μυθικών δυνάμεων που προέρχονται από τη συλλογική εμπειρία των λαών. Αυτές οι δυνάμεις εκφράζονται μέσα από τραγικούς μύθους, εκστατικές θρησκευτικές μορφές και λαϊκές τελετουργίες. Έτσι διαμορφώνεται μια τριπλή σχέση: ενεργές μάζες, εκστατική/λαϊκή θρησκευτικότητα, τραγική κοσμοαντίληψη (σελ. 27).
Σύμφωνα με αυτή την οπτική, η αρχαϊκή, παγανιστική θρησκευτικότητα δεν είναι κατασταλτική αλλά απελευθερωτική, επειδή εκφράζει βαθιά βιώματα των μαζών. Αντίθετα, οι μεταγενέστερες πατριαρχικές και θεσμικές θρησκείες, μαζί με το σύγχρονο κράτος και την τεχνική ορθολογικότητα, συγκροτούν έναν μηχανισμό εξουσίας που καταπιέζει αυτές τις δυνάμεις. Η νεωτερικότητα εμφανίζεται έτσι ως κυριαρχία ενός τεχνο-γραφειοκρατικού πολιτισμού που απειλεί την ανθρώπινη ύπαρξη. Η αντίσταση σε αυτό το σύστημα προϋποθέτει μια ριζική «άρνηση του πολιτισμού» με την έννοια της απόρριψης του υπάρχοντος πολιτισμικού μοντέλου, θέση που θυμίζει τις κριτικές του Μαξ Χορκχάιμερ και του Τέοντορ Β. Αντόρνο στη Διαλεκτική του Διαφωτισμού.
Ωστόσο, η προσέγγιση αυτή παρουσιάζει και ορισμένα προβλήματα:[.......................................................................]
| 
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου