gerontakos

Κυριακή, Σεπτεμβρίου 22, 2019

https://image.slidesharecdn.com/random-160503121229/95/h-e-m-4-1-638.jpg?cb=1462277614

Η ελληνική εθνικιστική ιδεολογία στο Μεσοπόλεμο: Όψεις διαμόρφωσης της εθνικής θεωρίας. Μέρος Β'

του Δημήτρη Χρ. Ξιφαρά

Περιοδικό ¨"Θέσεις", Τεύχος 54, περίοδος: Ιανουάριος - Μάρτιος 1996

Πηγή: theseis.com

3.3 Η έκδοση τον περιοδικού "Ιδέα" (1933) και η όξυνση της διαμάχης σχετικά με το περιεχόμενο της εθνικής θεωρίας Ο φαινομενικά διμέτωπος αγώνας που ισχυρίζεται ότι επιχειρεί ο Θεοτοκάς, ενάντια στον κομμουνισμό και τον εθνικισμό, παίρνει πιο καθαρή μορφή όταν το Γενάρη του 1933 ιδρύει, μαζί με τον Σπύρο Μελά, το περιοδικό με τον χαρακτηριστικό τίτλο "Ιδέα", το οποίο θα εμπλακεί άμεσα και στις πολιτικές διαμάχες.

Στο πρώτο τεύχος ο εκ των συνιδρυτών Σπύρος Μελάς διατυπώνει τους στόχους του περιοδικού: "Στο φιλοσοφικό επίπεδο θα πολεμήσει τις υλιστικές και αιτιοκρατικές θεωρίες που αρνούνται την ελευθερία, την ατομικότητα, το ρόλο της θέλησης, την πίστη στις ανώτερες και πιο ευγενικές δυνάμεις του ανθρώπου και καθορίζουν την ανθρώπινη πρόοδο σαν το αποτέλεσμα της μηχανικής λειτουργίας τυφλών δυνάμεων, που ξεφεύγουν από κάθε ανθρώπινη επίδραση"⁴⁰. Παράλληλα οι ιδρυτές του περιοδικού, μέσα από το παραπάνω κείμενο του Μελά, εκδηλώνουν την επιθυμία τους για αλλαγή τονίζοντας όμως ότι πρέπει "να πραγματοποιηθεί δίχως να σπάσει η συνέχεια του πολιτισμού, δίχως να θυσιάσουμε την πνευματική και ηθική κληρονομιά των αιώνων, δίχως κοινωνικές και εθνικές καταστροφές, δίχως βάρβαρες τυραννίες. Για τούτο θα χτυπήσουμε τα κηρύγματα του ταξικού μίσους και τους τυφλούς φανατισμούς, από οποιονδήποτε και αν προέρχονται. Η Ιδέα' είναι ένα όργανο του ελεύθερου πνεύματος ψηλότερα από τα κόμματα και τις κοινωνικές τάξεις και εναντίον κάθε δημοκοπίας"⁴¹.

Όλα τα παραπάνω γράφονται "επίσημα" και απευθύνονται στο αναγνωστικό κοινό. Ωστόσο οι πραγματικοί σκοποί της έκδοσης του περιοδικού φαίνεται ότι ήταν πιο συγκεκριμένοι και αφορούσαν άμεσα και την πολιτική πρακτική. Έτσι ο Θεοτοκάς στην προσωπική του αλληλογραφία με τον Γιώργο Σεφέρη δεν θα διστάσει να τονίσει ότι σκοπός της έκδοσης του περιοδικού "Ιδέα" δεν είναι άλλος από την αναχαίτιση των κομμουνιστικών και διεθνιστικών ιδεών στην Ελλάδα⁴².

Στο πλαίσιο αυτό στα πρώτα τεύχη της "Ιδέας" δημοσιεύεται ένα άρθρο του Σπύρου Μελά με τίτλο " Έθνος και ανθρωπότητα" το οποίο θα προκαλέσει αρκετές συζητήσεις⁴³.

Όπως ο Θεοτοκάς στα έργα του που εξετάσαμε παραπάνω, έτσι και ο Μελάς στο συγκεκριμένο άρθρο τονίζει ότι το έθνος είναι ένα φαινόμενο πνευματικό, μια συνείδηση πνευματικής και ηθικής κληρονομιάς, έστω και αν απαρτίζεται από αλλόδοξους, μιγάδες και κρατικά αναποκατάστατους. Η εθνική συνείδηση, η εθνική παράδοση και η εθνική τέχνη είναι αδύνατον να σταθούν εμπόδιο στην τάση ενός λαού προς το καθολικό, γιατί το εθνικό γίγνεσθαι προβάλλεται στενά και οργανικά μέσα στο παγκόσμιο γίγνεσθαι της ανθρωπότητας. Ανάμεσα στα έθνη, υπογραμμίζει ο Μελάς, πρέπει να υπάρχει σχέση σύνθεσης κι όχι αντίθεσης. Όσοι τονίζουν την αντιθετική σχέση των εθνών ωθούνται από το γεγονός ότι τα εθνικά κράτη μεταχειρίζονται την εθνική συνείδηση για σκοπούς κρατικούς, έξω από την πνευματική τους φύση και έτσι δημιουργείται ο σοβινισμός και ο εθνικισμός που παραμορφώνουν τον αληθινό εθνισμό. Το ζήτημα πρέπει να ξεκαθαριστεί, ιδιαίτερα για τους Έλληνες. Ο ελληνικός εθνικισμός με τις εδαφικές του διεκδικήσεις και τις επεκτατικές του βλέψεις πέρασε πια στην ιστορία, υποστηρίζει ο Μελάς. Τώρα είναι ανάγκη να διαμορφωθούν νέοι προσανατολισμοί, περισσότερο πνευματικοί.

Ο Μελάς θα τονίσει χαρακτηριστικά:

"Στον τόπο της παλιάς ιδέας του εθνικιστικού ελληνισμού με τις αλυτρωτικές και ιμπεριαλιστικές επιδιώξεις, υψώνουμε σήμερα, στ' όνομα της μεγάλης θυσίας τους, τη σημαία ενός καινούργιου πνευματικού ελληνισμού. Αυτός δε μπορεί να νοηθεί σαν άρνηση των εθνικών αξιών και της εθνικής κληρονομιάς, του ανεχτίμητου θησαυρού πούχει σωρέψει ο ελληνοχριστιανικός πολιτισμός. Δε μπορεί παρά να είναι η συνειδητοποίηση και γονιμοποίηση τους, μια καινούργια ερμηνεία, μια νέα προσαρμογή"⁴⁴.

Με βάση αυτές τις θέσεις ο Μελάς θα πραγματευτεί και το ζήτημα των σχέσεων του ελληνισμού με τη Δύση. Η εθνική ιδέα δεν πρέπει να αρνηθεί να γνωρίσει βαθιά το δυτικό πολιτισμό, που προκύπτει κατευθείαν από τις ελληνικές αξίες. Έτσι λοιπόν η εθνική ιδέα πρέπει να πάρει, κατά τον Μελά, καθαρά πνευματικό περιεχόμενο υψώνοντας αντίκρυ στους εθνικισμούς "το σύμβολο του πνευματικού εθνισμού, την αποπνευματωμένη εθνικήν ιδέα"⁴⁵. Το ελληνικό έθνος πρέπει να επιχειρήσει να ενταχθεί οργανικά στην πνευματική οικογένεια της Ευρώπης με την πεποίθηση ότι μπορεί να προσφέρει κάτι νέο στο πολιτισμικό της οικοδόμημα. Ο ελληνισμός δεν πρέπει να χρησιμοποιεί την εθνική κληρονομιά για να κρύβεται πίσω της αλλά σαν "μέτρο συγκριτικής αξίας και σαν αφετηρία για καινούργιες δημιουργίες"⁴⁶.

Ο Μελάς προσπαθεί λοιπόν, όπως είχε κάνει λίγο νωρίτερα και ο Θεοτοκάς, να διαφοροποιηθεί εννοιολογικά. Αντιπαραθέτει στον εθνικισμό της εδαφικής επέκτασης την έννοια του "πνευματικού ελληνισμού" και στον σοβινισμό τον "πνευματικό εθνισμό", προσπαθώντας να δει το ελληνικό έθνος σε μια δυναμική σχέση προς την ευρύτερη ευρωπαϊκή κουλτούρα.

Η μελέτη των θέσεων του Θεοτοκά, του Μελά αλλά και γενικότερα των βασικών συνεργατών του περιοδικού "Ιδέα" είναι δυνατόν να μας οδηγήσει στην ιχνηλάτηση των βασικών θεωρήσεων της φιλελεύθερης διανόησης σχετικά με το περιεχόμενο της εθνικής θεωρίας. Οι οραματισμοί των διανοουμένων αυτών, από τη μια πλευρά, συνέχιζαν τον προεπαναστατικό Νεοελληνικό Διαφωτισμό δίνοντας έμφαση στη δημοκρατική ισονομία και στην ιδέα ότι η Ελλάδα σαφώς ανήκει στην Ευρώπη. Από την άλλη πλευρά δεν θα ήταν υπερβολή να υποστηριχθεί ότι κηρύγματα όπως εκείνα του Θεοτοκά ή του Μελά εμπεριείχαν έντονο το στοιχείο του εθνικισμού. Πρόκειται, κατά τη γνώμη μας, για έναν ανομολόγητο εθνικισμό, ο οποίος βασιζόταν στην προσδοκία ότι ο νέος ελληνισμός μπορεί και πάλι να βρεθεί στο προσκήνιο και μάλιστα καθοδηγώντας πνευματικά την Ευρώπη. Τέτοιου είδους φιλοδοξίες έφερναν τους φιλελεύθερους διανοούμενους πιο κοντά στον εθνικισμό και εξυπηρετούσαν, αντικειμενικά, τις ανάγκες ανανέωσης του επίσημου εθνικού λόγου.

Με το να τονίζουν την "εθνική ατομικότητα" στο πολιτιστικό επίπεδο, οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι βρίσκουν έναν τρόπο για να υπογραμμίσουν την κυρίαρχη θέση της "ιδέας του έθνους". Μάλιστα ο Θεοτοκάς θα τονίσει σε τόνο δραματικό:

"Είτε αρέσει στους σχηματοποιημένους εγκέφαλους της φτηνής κοινωνιολογίας, είτε δεν αρέσει, η ιδέα του έθνους προβάλλει σήμερα, περισσότερο από πάντα, σα μια ζωντανή και αδάμαστη πραγματικότητα, που σπάνει συνεχώς τα πιο καλοφτιαγμένα λογικά καλούπια. Τα έθνη δε θέλουν να πεθάνουν"⁴⁷.

Παράλληλα, με το να υπογραμμίζεται η ιδέα της "εθνικής μοναδικότητας", διαμορφώνεται ένα ευνοϊκό πλαίσιο αναφοράς στους δεσμούς της Ελλάδας με τη "Δύση". Όπως φάνηκε και από όσα ειπώθηκαν μέχρι τώρα, κατά τις εκτιμήσεις των φιλελεύθερων διανοουμένων, ο ευρωπαϊκός πολιτισμός έχει προκύψει από την ελληνική πολιτιστική κληρονομιά και έτσι το όραμα για τους Έλληνες δεν μπορεί παρά να είναι ένας "νέος ουμανισμός", όπου η ιστορία θα επαναλαμβάνεται και ο νεότερος ελληνισμός θα έχει τον πρώτο λόγο. Απορρίπτοντας τόσο τον κομμουνισμό ως διεθνισμό όσο και τον εθνικισμό ως εδαφικό επεκτατισμό οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι καταλήγουν σ' έναν "ιδεαλιστικό" και "πνευματικό" εθνικισμό που αποθεώνει την "εθνική μοναδικότητα". Μέσα στα πλαίσια αυτά η άμιλλα των εθνών θα τροφοδοτείται από κάποιο "υψηλό πολιτισμικό κίνητρο" και η "ελληνικότητα" θα μπορεί να γίνει η ρυθμιστική δύναμη. Αυτός ο "αθώος" εθνικός συναγωνισμός μπορεί να δώσει τελικά την ευκαιρία τόσο στην Ελλάδα όσο και στη νέα γενιά των διανοουμένων να ηγηθούν, κάτι που η διεθνιστική ισότητα του μαρξισμού και η φανατική μισαλλοδοξία του εθνικισμού δεν επιτρέπουν.

Οι απόψεις που εκπορεύονταν από το χώρο του περιοδικού "Ιδέα", εκφράζοντας ένα αξιόλογο και δυναμικό τμήμα της φιλελεύθερης διανόησης, όχι μόνο δεν πέρασαν απαρατήρητες αλλά και προκάλεσαν έντονες αντιπαραθέσεις τόσο στους κόλπους της κυρίαρχης ιδεολογίας όσο και στα πλαίσια της συνεχώς εντεινόμενης σύγκρουσης μαρξιστών - αντιμαρξιστών. Έτσι την εποχή που οι φιλελεύθεροι διανοούμενοι εκδίδουν το περιοδικό "Ιδέα", οι μαρξιστές τους απαντούν κυρίως μέσα από τα περιοδικά "Πρωτοπόροι Νέοι Πρωτοπόροι" (1930 193136). Ο ενδιάμεσος χώρος καλύπτεται από τα περιοδικά "Κύκλος" (193135) και "Σήμερα" (193334). Το τελευταίο κλίνει περισσότερο προς το μαρξισμό.

Από τις κριτικές των φιλελεύθερων διανοουμένων⁴⁸ ξεχωρίζει ιδιαίτερα εκείνη του Αγγέλου Τερζάκη στο περιοδικό "Ο Κύκλος".

Ο Τερζάκης τονίζει στην ανάλυση του ότι τα ηθικά θεμέλια του αστισμού (Οικογένεια, Πατρίδα και Εκκλησία) έχουν πια σαπίσει με αποτέλεσμα να έχει καταντήσει ένα καθεστώς υποκρισίας και διανοητικής στενότητας. Ο μαρξισμός, από την άλλη, παραμένει, κατά τον Τερζάκη, στάσιμος γιατί θεοποιεί την οικονομική νομοτέλεια αδιαφορώντας για τον συναισθηματικό παράγοντα. Ωστόσο, τονίζει ο Τερζάκης, η εξάπλωση του μαρξισμού στην Ελλάδα είχε ως αποτέλεσμα την αντίδραση του συντηρητισμού είτε με τη μορφή του "συνειδητοποιημένου εθνικισμού" (Μελάς) είτε προτείνοντας το όραμα ενός "εθνικοσοσιαλισμού" (Θεοτοκάς).

Ειδικά αναφερόμενος στις αντιλήψεις του Θεοτοκά, θα γράψει σχετικά ο Τερζάκης:

"Ο εθνικισμός του κ. Θεοτοκά είναι βαθύς κι ενσυνείδητος, θα λεγα πώς είναι αυτόχρημα ένας 'ατμοσφαιρικός' εθνικισμός (μια και το Αττικό φως και τα ρόδινα ακρογιάλια τόσο τον επηρεάζουν, όπως αλλού φανέρωνε). Κι εδώ ίσως ο καλλιτέχνης να παρασύρει επικίνδυνα τον ιδεολόγο. Ωστόσο, αφού θα ήθελε με την αναμφισβήτητη του καλή θέληση να συμβιβάσει τ' ασυμβίβαστα, τον εθνισμό δηλαδή με το σοσιαλισμό, δεν θα έπρεπε να σταματήσει στην αφετηρία και να μην καλοζυγίσει τις συνέπειες"⁴⁹.

Ο Τερζάκης θα υποστηρίξει στη συνέχεια ότι οι κοινοί πόθοι και οι ελπίδες, που θεωρούνται από τον Θεοτοκά και τον Μελά ως οι βάσεις της υπόστασης του έθνους, δεν είναι στην πραγματικότητα τίποτε άλλο από τους κρυφούς ή φανερούς του κατακτητικούς σκοπούς. Ενώ λοιπόν ο Θεοτοκάς και κάποιοι άλλοι φιλελεύθεροι διανοούμενοι προσπαθούν να κατασκευάσουν έναν "πνευματικό εθνισμό" ο Τερζάκης παρουσιάζεται σίγουρος ότι η ιδέα του έθνους έχει πια χρεοκοπήσει. Αυτή η αντίληψη του θα σφραγίσει και τα επόμενα κείμενα του και θα τον κάνει να διαφοροποιηθεί σχετικά από τους άλλους φιλελεύθερους διανοούμενους της εποχής.

Οι ιδεολογικές κατασκευές του Θεοτοκά και της ομάδας του περιοδικού "Ιδέα" δέχθηκαν επίσης σφοδρές επιθέσεις από διανοουμένους που υιοθετούσαν ή επηρεάζονταν από μαρξιστικές αντιλήψεις⁵⁰. Ο Δημήτρης Γληνός, ένας από τους γνωστότερους μαρξιστές θεωρητικούς της περιόδου, γράφοντας στους "Νέους Πρωτοπόρους" κάνει μια γενική επισήμανση που αφορά το σύνολο των αντιμαρξιστικών θέσεων:

"Είτε ξεθάψουνε και ξαναζωντανέψουνε παλιές συντηρητικές και αντιδραστικές φιλοσοφίες κολλώντας τους τη λέξη νέο, σημάδι τάχα ξανανιωμού (νεοαριστοτελικοί, νεοθωμιστές, νεοσχολαστικοί, νεοκαντιανοί, νεοσελιγγιανοί, νεοεγελιανοί, νεοϊδεαλιστές, νεοθετικιστές) είτε δημιουργούνε καινούργιες ή φαινομενικά καινούργιες μορφές φιλοσοφίας (πραγματισμός, εμπειριοκριτικισμός, βιταλισμός και νεοβιταλισμός, μπερξονισμός, κλπ.) στο βάθος όλες οι φιλοσοφίες έχουν ένα και μόνο σκοπό. Να βγάλουν από μέσα, τάχα, απ' τα πορίσματα της σύγχρονης επιστήμης για τελικό συμπέρασμα την αγιαστούρα του παπά"⁵¹.

Με παρόμοια διάθεση πολεμικής ο Γ. Μηλιόδης θα επιτεθεί στις θέσεις του περιοδικού "Ιδέα" τονίζοντας:

"Ο κ. Μελάς και οι παραστάτες του ανακάλυψαν τη μια από τις δυο πλάκες που έδωσε στο Μωυσή ο Ιεχωβά για να σώσει τον κόσμο. Γι αυτό το πρόγραμμα της Ιδέας' βγήκε κάπως λειψό, με πέντε μόνο άρθρα που μας μιλούν για το θεωρητικό τους 'πιστεύω'. Τώρα βέβαια, θα ήθελε κανείς να πληροφορηθεί και μερικά πράγματα για τις συνέπειες που θάχαν οι θεωρίες τους στην εφαρμογή τους, αλλ' αυτό το αποφεύγουν συστηματικά όλοι οι ιδεολόγοι. Γιατί το παν γι' αυτούς είναι να σαι 'ελεύθερο πνεύμα'. Και άμα είσαι, τότε πας ψηλά σαν αλαφρούτσικο μπαλόνι 'πάνω από τα κόμματα και τις κοινωνικές τάξεις' και κάθεσαι και κάνεις χάζι με τον κοσμάκη που χαροπαλεύει με την αδικία και τη σκληράδα της ζωής"⁵².

Στο πλαίσιο αυτό, που περιγράφεται αδρά τόσο από το κείμενο του Γληνού όσο και από εκείνο του Μηλιόδη, θα κινηθεί η κριτική των μαρξιστών στις αντιλήψεις των φιλελεύθερων διανοούμενων. Ένα σημαντικό μέρος των επιθέσεων όσων μιλούν στο όνομα του μαρξισμού θα αφιερωθεί σε ζητήματα σχετικά με το έθνος και την εθνική θεωρία. Αν και οι απόψεις όσων θέλουν να λέγονται μαρξιστές διαφοροποιούνται όσον αφορά τη σύλληψη και κατανόηση της έννοιας του έθνους καθώς και την προοπτική του στο χρόνο, το κοινό σημείο εντοπίζεται στην περισσότερο ή λιγότερο οξεία κριτική στις φιλελεύθερες αντιλήψεις για το έθνος.

Έτσι ο Μ. Σπιέρος (ψευδώνυμο του Ν. Καλαμάρη) απαντώντας στις απόψεις που ο Θεοτοκάς έχει διατυπώσει στο έργο του "Εμπρός στο Κοινωνικό Πρόβλημα" τον κατηγορεί για "απόλυτη άγνοια του χειρισμού της διαλεχτικής μεθόδου" υποστηρίζοντας πως η άποψη του ότι ο κομμουνισμός καταργεί την ελευθερία του πνεύματος δεν ευσταθεί. Υποστηρίζει ακόμα ότι ο "έντονα πνευματικός εθνισμός" που εισηγείται ο Θεοτοκάς δεν είναι παρά μια αόρατη και μεταφυσική σύλληψη. Όσον αφορά την έννοια του έθνους, ο Σπιέρος τονίζει ότι αυτή δεν έχει θέση σε μια σοσιαλιστική κοινωνία. Το έθνος είναι μια έννοια που, κατά τον Σπιέρο, ήρθε και θα φύγει με τον καπιταλισμό⁵³.

Επίσης ο Γ. Μηλιόδης θα εντοπίσει την κριτική του στις αντιλήψεις των αντιμαρξιστών σχετικά με το έθνος. Κατά τη γνώμη του το έθνος, ιστορικό δημιούργημα του 19ου αιώνα, βασίστηκε ουσιαστικά στο κράτος και γι' αυτό, αναπογυμνωθεί από αυτό το πολιτικό σχήμα, διατηρεί αποκλειστικά και μόνο το χαρακτήρα της φυλετικής διάκρισης. Σύμφωνα με τον Μηλιόδη, ακόμα και αν κάποτε επιτευχθεί το ιδανικό της αταξικής κοινωνίας, δεν συνεπάγεται ότι οι άνθρωποι θα χάσουν αυτόματα τα εθνικά τους χαρακτηριστικά. Μάλιστα ο Μηλιόδης χρησιμοποιεί ως παράδειγμα τη Σοβιετική Ένωση όπου, όπως τονίζει, οι "εθνικές ιδιαιτερότητες" έγιναν σεβαστές και μετά την επανάσταση⁵⁴.

Τέλος ο Παύλος Γκίκας (ψευδώνυμο του Ηλία Τσιριμώκου) θα τονίσει ότι ο εθνικισμός, με το να ανάγει όλα τα φαινόμενα στην υγεία και ασφάλεια του έθνους, λειτουργεί τελικά ως αμυντικό πρόσχημα της αντίδρασης. Είναι κωμικό, ισχυρίζεται ο συγγραφέας, να λέγεται ότι ο σοσιαλισμός θα καταργήσει τα εθνικά σύνορα, γιατί κατάργηση της εθνικότητας ενός ανθρώπου σημαίνει κατάργηση της επιδερμίδας του. Εκείνο που επιδιώκει ο σοσιαλισμός, υποστηρίζει ο Τσιριμώκος, είναι η εξύψωση του ανθρώπου πάνω από την ιδέα του έθνους χτυπώντας τον εθνικισμό, ο οποίος καλλιεργεί τον ιδεαλισμό και υποθάλπει τον πόλεμο⁵⁵.

Φαίνεται λοιπόν ότι κατά το Μεσοπόλεμο η έννοια του έθνους αποτελεί ένα από τα κύρια σημεία σύγκρουσης μεταξύ μαρξιστών και αντιμαρξιστών. Οι τελευταίοι χρησιμοποιούν την έννοια του έθνους ως ασπίδα στην απειλή του μαρξιστικού διεθνισμού και επιδιώκουν τη συστηματική ανανέωση της εθνικής θεωρίας. Οι μαρξιστές, από την άλλη πλευρά, στα πλαίσια της γενικότερης κριτικής που ασκούν στην αστική ιδεολογία, προσπαθούν να αποκαλύψουν τον κοινωνικό και ιστορικό χαρακτήρα της έννοιας του έθνους καθώς και τις λειτουργίες της εθνικιστικής ιδεολογίας. Όπως εύστοχα έχει επισημανθεί "και από τις δύο πλευρές διεξαγόταν ένα είδος Kulturkampf'⁵⁶.

3.4. Η διαμόρφωση τον όρον "ελληνικότητα"

Μέσα λοιπόν στο παραπάνω πλαίσιο εξελίσσεται κατά το Μεσοπόλεμο μια προσπάθεια επανακαθορισμού της φυσιογνωμίας του ελληνικού εθνικού λόγου που προσπαθεί να μείνει μακριά από προγονοπληξίες και άγονες αναφορές στο παρελθόν. Η αναζήτηση του περιεχομένου της "ελληνικής ταυτότητας", κατά την περίοδο αυτή, θα συνδεθεί στενά με την καθιέρωση της "ελληνικότητας", ενός όρου που, όπως σχολιάζει ο Δημήτρης Τζιόβας, "είναι από τις λέξεις που έχουν καταχρηστικά χρησιμοποιηθεί, εθνικά φορτιστεί και ιδεολογικά βαρυνθεί χωρίς τελικά να έχει ξεκαθαριστεί το τι σημαίνει ή σε τι παραπέμπει"⁵⁷.

Από μια πρώτη ιστορική ανίχνευση προκύπτει ότι ο όρος "ελληνικότητα" είχε εμφανιστεί σποραδικά κατά το 19ο αιώνα χωρίς όμως να καταφέρει να επιβληθεί ως ιδεολόγημα με επίσημο κύρος⁵⁸. Στις αρχές του 20ου αιώνα, παρ' ότι η εμφάνιση του όρου γίνεται πιο συχνή, οι κυριότεροι εκφραστές της εθνικιστικής ιδεολογίας, όπως ο Περικλής Γιαννόπουλος και ο Ίων Δραγούμης, εξακολουθούν να προτιμούν την έννοια "Ελληνισμός".

Βασική αιτία γι' αυτή την προτίμηση φαίνεται να είναι η διπλή σημασία που έχει προσλάβει ο όρος "ελληνισμός" εκείνη την εποχή: από τη μια εκφράζει το μεγαλοϊδεατικό ιδεώδες της εδαφικής επέκτασης και από την άλλη αντιπροσωπεύει το ιθαγενές αντιστάθμισμα απέναντι στον ευρωπαϊσμό, ζήτημα στο οποίο οι εθνικιστές εκείνης της περιόδου έδιναν τεράστια σημασία.

Όταν όμως, με την ήττα και την καταστροφή στη Μικρασία, η Μεγάλη Ιδέα και τα όνειρα του εδαφικού επεκτατισμού παροπλίστηκαν, τότε η πρώτη σημασία χάθηκε ενώ για τη δεύτερη, αυτή της ιθαγένειας, προέκυψε η ανάγκη να αναζητηθεί ένα πιο αφηρημένο και άρα πιο ευέλικτο περιεχόμενο. Ακριβώς αυτή την ανάγκη προσπάθησαν να καλύψουν οι λειτουργοί της εθνικής θεωρίας κατά το Μεσοπόλεμο εισάγοντας και στηρίζοντας την έννοια της ελληνικότητας. Η έννοια αυτή θα κάνει την παρουσία της όλο και πιο έντονη μετά το 1925, ιδιαίτερα σε κείμενα λογοτεχνικής κριτικής, και θα καθιερωθεί κατά τη δεκαετία του '30, ως βασικό συστατικό της ελληνικής εθνικιστικής ιδεολογίας.

Η έννοια της "ελληνικότητας" συνδέθηκε περισσότερο με τη "γενιά του '30", χωρίς αυτό να σημαίνει ότι έγινε αποδεκτή απ' όλους τους εκπροσώπους της ή ότι την αντιλαμβάνονταν όλοι με τον ίδιο τρόπο. Όπως φάνηκε και από την παρουσίαση των απόψεων του Γ. Θεοτοκά, ενός χαρακτηριστικού εκπροσώπου της γενιάς του '30, οι νέοι αυτοί διανοούμενοι θέλησαν να φανούν πιο ευέλικτοι από τους προκατόχους τους εγκαταλείποντας το παρωχημένο, βαρύ ιδεολογικό σχήμα της "ρωμιοσύνης" και της "εθνικής ψυχής" χωρίς όμως να χάσουν και την επαφή τους με τις ρίζες. Από αυτή την άποψη ο όρος "ελληνικότητα" φάνηκε να προσφέρει στους διανοούμενους της γενιάς του '30 την αποσταγμένη και εξαϋλωμένη ιθαγένεια που ζητούσαν και τη λεπτή ισορροπία της μέσης οδού, ώστε να μην αντιφάσκουν με τον ευρωπαϊκό τους προσανατολισμό και τη δημοτικιστική τους παράδοση ικανοποιώντας ταυτόχρονα και την αυταρέσκεια της διαφοράς τους από τις προηγούμενες γενιές.

Αυτή η πιθανά ανεπαίσθητη αλλά ουσιαστική μετατόπιση - από τον ελληνισμό στην ελληνικότητα - πρέπει να συσχετιστεί και με μια άλλη σημαντική αλλαγή που υφίσταται η έννοια του έθνους μετά το 1930 και ειδικότερα μετά το 1936, όταν εγκαθιδρύεται η δικτατορία Μεταξά. Τότε η έννοια "έθνος" παύει πλέον να ταυτίζεται με την έννοια "λαός" αποκτώντας, ολοένα και περισσότερο, μια πιο αφηρημένη και ιδεαλιστική ερμηνεία ως αντιστάθμισμα στην ταξική διάσπαση του έθνους, που πρότεινε ο ανερχόμενος στην Ελλάδα μαρξισμός και στη φθίνουσα λαϊκοποίηση του έθνους από τους πρώτους δημοτικιστές. Η ελληνικότητα λοιπόν "αναδεικνύεται ως το αριστοκρατικό ιδεολόγημα των νέων φιλελεύθερων διανοουμένων αντιπροσωπεύοντας τον ιδεαλιστικό τους ελιγμό ανάμεσα στις συμπληγάδες του χοντροκομμένου λαϊκισμού του παρελθόντος και του απειλητικού μαρξισμού - κοινωνισμού του παρόντος"⁵⁹.

Η εμφάνιση της έννοιας της ελληνικότητας συνδέεται άμεσα και με το θέμα της λεγόμενης "εθνικής αυτογνωσίας". Το θέμα αυτό είχε απασχολήσει την ελληνική διανόηση ήδη από την εποχή της προετοιμασίας της επανάστασης. Από τις αρχές λοιπόν του 19ου αιώνα και καθόλη τη διάρκεια του το ζήτημα της "εθνικής αυτογνωσίας" βρισκόταν στην πρώτη γραμμή των αναζητήσεων των λειτουργών της κυρίαρχης ιδεολογίας.

Η "αναζήτηση της εθνικής αυτογνωσίας" εμπεριείχε δυο συνιστώσες αντικειμενικά παρούσες σε κάθε τέτοιου είδους διαδικασία: από τη μια αποτελούσε μια προσπάθεια συγκρότησης της εθνικιστικής ιδεολογίας ως ιδεολογίας συνοχής των αντιπάλων κοινωνικών τάξεων και από την άλλη εξυπηρετούσε μια εκ των βασικών λειτουργιών του εθνικισμού, δηλαδή την αντιπαράθεση με το "εξωτερικό", με καθετί "μη - εθνικό". Εύλογα λοιπόν αυτή η προσπάθεια εκφραζόταν με δυο κυρίως μορφές: είτε ως αναζήτηση, επιλογή και εμπέδωση του κατάλληλου ιστορικού παρελθόντος είτε ως προσπάθεια οριοθέτησης της πνευματικής και πολιτισμικής συνδιαλλαγής με τη Δύση. Αν και τα δυο παραπάνω μέτωπα αναζήτησης συνυπάρχουν πάντα, φαίνεται πως από τα τέλη του 19ου αιώνα στο χώρο της διανόησης το εσωτερικό μέτωπο της "εθνικής αυτογνωσίας" έχει κατά κάποιο τρόπο διακανονισθεί. Μέσα από το έργο ιστορικά όπως ο Κωνσταντίνος Παπαρρηγόπουλος και ο Σπυρίδων Ζαμπέλιος, το εθνικό όραμα, το εθνικό παρελθόν και η εθνική παράδοση μοιάζουν να είναι πια δεδομένα και δεν προκαλούν συγκλονιστικές αναταράξεις⁶⁰.

Τώρα πια βαραίνει ιδιαίτερα η αντιμετώπιση της "Ευρώπης". Στα πλαίσια της αναζήτησης του νέου "εθνικού οράματος" και καθώς γίνεται έντονη πια η προσπάθεια για την ανασυγκρότηση του εθνικού λόγου τίθεται και το ζήτημα των σχέσεων με την Ευρώπη, με τη "Δύση". Σ' ολόκληρη τη διάρκεια του Μεσοπολέμου αυτή η "εξωτερική" διάσταση του ζητήματος της "εθνικής αυτογνωσίας" θα βρεθεί στο προσκήνιο και θα συζητηθεί έντονα στα πλαίσια των ιδεολογικών και πολιτικών συγκρούσεων. Την εποχή αυτή η αποδοχή του ελληνικού εθνικού λόγου από το ακροατήριο εκτός Ελλάδας θα αποκτήσει μεγάλη σημασία.

Βέβαια οι αντιευρωπαϊστές, εκείνοι που εξακολουθούν να αντλούν τα επιχειρήματα τους από το φλογερό αντιδυτικό κήρυγμα του Περικλή Γιαννόπουλου, διαθέτουν ακόμα ισχυρή παρουσία. Έτσι μέχρι τα τέλη της δεκαετίας του '20, αλλά και αργότερα, θα συνεχίσει να ακούγεται δριμεία η κριτική κατά της Δύσης⁶¹. Οι θέσεις αυτών των διανοουμένων, που βασίζουν την άποψη τους για τον ελληνισμό στην αντίθεση τους με την παρακμή της Δύσης, είναι επηρεασμένες, σε σημαντικό βαθμό, από τον απόηχο των απόψεων του γερμανού φιλοσόφου Ο. Spengler. Στο δίτομο έργο του Der Untergang des Abendlandes (H παρακμή της Δύσης, 1918, 1922) ο Spengler έκανε μια καταλυτική κριτική στο Δυτικό πολιτισμό και τις αρχές του από τη σκοπιά όμως της αυτονόητης ηγεμονίας του γερμανικού έθνους που θα φέρει τη "νέα τάξη" στην Ευρώπη. Όπως έδειξε ο Π.Χ. Νούτσος το έργο αυτό είχε πολυσήμαντη επίδραση στην ελληνική διανόηση της εποχής⁶².

Πάντως τα πρώτα χρόνια μετά το 1930 δεν είναι οι αντιδυτικές φωνές που χρωματίζουν και δίνουν τον τόνο στην συζήτηση. Το πρόβλημα των πολιτισμικών σχέσεων με τη Δύση επανέρχεται τώρα πιο πιεστικά και επίμονα από μια νέα γενιά διανοουμένων που τη διακρίνει ο έντονος ευρωπαϊσμός της αλλά και η επίγνωση της ηγεμονικότητας της Δύσης. Απηυδισμένη από την εθνοκεντρική μυωπία και το μεμψίμοιρο επαρχιωτισμό του παρελθόντος, η γενιά αυτή στρέφεται αναζητητικά προς την Ευρώπη. Γρήγορα ωστόσο προσκρούει στο βασανιστικό ερώτημα: τι μπορεί να αντιπαραθέσει η Ελλάδα στην πολιτισμική ηγεμονία της Δύσης; Δεν θα μπορούσε βέβαια να αντιτάξει, για μια ακόμα φορά, τη φθαρμένη ρητορεία ενός αδιάλλακτου εθνικισμού, την ανατολίτικη ρωμιοσύνη ή τη ρομαντική προγονοπληξία. Τώρα χρειαζόταν κάτι λαϊκό αλλά και σύγχρονο, κάτι άγνωστο και νεοελληνικό. Τώρα λοιπόν, η ανακάλυψη του Μακρυγιάννη και του Θεόφιλου⁶³ θα υπενθυμίσει στους Ευρωπαίους ότι δεν υπάρχει μόνο η αρχαία Ελλάδα με το κλασικό της πρόσωπο αλλά και η σύγχρονη με τη λαϊκή της φυσιογνωμία.

Αυτή την απόπειρα επαναπροσδιορισμού των σχέσεων της Ελλάδας με τη Δύση θα επωμισθεί, σε μεγάλο βαθμό, η "γενιά του '30". Αν και ο κύκλος αυτός των διανοουμένων δεν θα χρησιμοποιήσει εκτεταμένα τον όρο "ελληνικότητα" θα συνδεθεί μ' αυτόν και θα θεωρηθεί δημιουργός του. Ο λόγος είναι απλός: από τη "γενιά του '30" εκπορεύεται η ρομαντική φιλοδοξία της αντίστασης στον πνευματικό ηγεμονισμό της Δύσης που εκφράζεται μέσα από το ιδεολόγημα της ελληνικότητας, όπως σε άλλες χώρες εκφράζεται μέσα από παρόμοιες έννοιες σαν αυτές της Italianita ή της Hispanidad. H αντίσταση αυτή βέβαια δεν θα εκφράζεται τώρα πια με την απλή άρνηση ούτε θα παίρνει τη μορφή του δογματικού μισοξενισμού, όπως συνέβαινε παλαιότερα. Αντίθετα τώρα θα επιδιωχθεί η αντιπαράθεση προς τη "Δύση" με ίσους όρους μέσα από την αναζήτηση και ανάδειξη της εθνικής πρωτοτυπίας.

Η διαμόρφωση λοιπόν της έννοιας της ελληνικότητας στη δεκαετία του '30 είναι αποτέλεσμα ανάμεσα στ' άλλα και της νέας ιστορικής φάσης στην οποία εισήλθε η ελληνική εθνική θεωρία μετά τη μικρασιατική καταστροφή και εκλαμβάνεται ως απόρροια εκτός των άλλων και της όξυνσης του προβλήματος της "εθνικής αυτογνωσίας" και ιδιαίτερα της έντασης στη σχέση της Ελλάδας με τη Δύση. Από εδώ και πέρα η νέα γενιά των λειτουργών της εθνικής θεωρίας, ανικανοποίητη και απαιτητική, απομακρύνεται από τον εγχώριο απομονωτισμό του γλωσσικού ζητήματος και της εθνικής ομφαλοσκόπησης, προσπαθεί να συμμετάσχει πιο απαιτητικά στον ευρωπαϊκό πνευματικό στίβο και ζητά να δώσει και να πάρει με τελικό μέτρο την πρωτοτυπία, την ιθαγένεια και την ελληνικότητα. Επιχειρεί την εισαγωγή νέων ποιητικών ρευμάτων και λογοτεχνικών ειδών, διακηρύσσει την εγκατάλειψη της ηθογραφίας και προσπαθεί να πετύχει τη διεύρυνση των πνευματικών της οριζόντων. Σε τελική ανάλυση η γενιά αυτή θέτει σε θεωρητικό επίπεδο τη σχέση έθνους και ανθρωπότητας φιλοδοξώντας να εξασφαλίσει για την ελληνικότητα κυρίαρχη θέση στα πλαίσια του δυτικής κουλτούρας.

3.5 Η "περιβαλλοντική ερμηνεία" και η "Σχολή της Γεωπολιτικής" ως ερείσματα ανανέωσης της εθνικής θεωρίας Στο πλαίσιο της προσπάθειας που γίνεται κατά το Μεσοπόλεμο με απώτερο σκοπό την ανανέωση της εθνικής θεωρίας θα αναζητηθούν ερείσματα τόσο σε παλαιότερες ιδεολογικές κατασκευές, όπως η "περιβαλλοντική ερμηνεία" των χαρακτηριστικών του έθνους όσο και σε σχετικά νέα ιδεολογικά δημιουργήματα, όπως η γεωπολιτική θεωρία.

Ιδιαίτερα κατά τη δεύτερη δεκαετία του Μεσοπολέμου, ιδέες που είχαν διατυπωθεί στα τέλη του 19ου και τις αρχές του 20ου αιώνα και αφορούσαν την ερμηνεία της υφής του ελληνικού πολιτισμού με βάση περιβαλλοντικά στοιχεία θα χρησιμοποιηθούν ευρύτατα προκειμένου να "ανανεωθεί" η εθνική θεωρία. Έννοιες όπως η φυσική ομορφιά της Ελλάδας, η γεωγραφική θέση, το κλίμα, το ελληνικό φως καθώς και στοιχεία της κλασικής αρχαιότητας θα χρησιμοποιηθούν ως ερμηνευτικά εργαλεία προκειμένου να μελετηθεί η έννοια του έθνους. Παρότι οι διανοούμενοι που θα διατυπώσουν τέτοιες ερμηνείες κινούνται σ' ένα ευρύτατο φάσμα που αρχίζει από το χώρο της φιλελεύθερης διανόησης και φτάνει μέχρι και τους υποστηρικτές των φασιστικών ιδεών, ο απώτερος σκοπός στο βάθος του ορίζοντα των επιδιώξεων τους μοιάζει να είναι κοινός: η ουσιαστική ανανέωση της εθνικής θεωρίας.

Παράλληλα δεν αποτελεί σύμπτωση το γεγονός ότι κατά την περίοδο αυτή κάνουν την εμφάνιση τους και αναπτύσσονται στην Ελλάδα οι απόψεις της Σχολής της Γεωπολιτικής⁶⁴. Το ρεύμα αυτό είχε τις θεωρητικές του πηγές στην αντίστοιχη γερμανική Σχολή της Γεωπολιτικής, που είχε αναπτυχθεί ιδιαίτερα αυτή την εποχή, ενώ παράλληλα οι ρίζες του στην Ελλάδα είναι δυνατόν ν' ανιχνευθούν στους προδρόμους του ελληνικού εθνικισμού κατά τις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα. Πυρήνας αυτής της θεωρίας ήταν το αξίωμα ότι η κοινωνία αποτελεί ένα φυσικό ζωντανό οργανισμό, η ανάπτυξη του οποίου καθορίζεται από το γεωγραφικό και φυσικό περιβάλλον. Η Γεωπολιτική λοιπόν είναι η επιστήμη που ορίζει πως να κυβερνάται μια κοινωνία σύμφωνα με τις απαιτήσεις του περιβάλλοντος.

Κύριοι εκπρόσωποι της Γεωπολιτικής στην Ελλάδα αναδεικνύονται ο Κ.Δ. Σφυρής, ο Δ. Δανιηλίδης και ο Π. Παμπούκης⁶⁵ ενώ το γεωπολιτικό ρεύμα δεν αφήνει ανεπηρέαστους ορισμένους από τους ηγέτες του αγροτισμού και ιδιαίτερα τον Ι. Σοφιανόπουλο⁶⁶. Η Γεωπολιτική, αποδίδοντας την προτεραιότητα στο εξωκοινωνικό, στο φυσικό στοιχείο, στο βάθος επέτρεπε ν' αναχθεί το κοινωνικό πρόβλημα σε βιολογικό και αποσκοπούσε στην εκτόνωση των κοινωνικών συγκρούσεων. Μέσα στο πλαίσιο αυτό η Γεωπολιτική θα λειτουργήσει σαν ιδεολογική προϋπόθεση που θα οδηγήσει στη διαμόρφωση μιας θεωρίας για την τεχνοκρατική διοργάνωση και χειραγώγηση της ελληνικής κοινωνίας προετοιμάζοντας ιδεολογικά το έδαφος για τις κατοπινές δικτατορικές επιλογές.

Αν για τη Σχολή της Γεωπολιτικής το κύριο ζήτημα ήταν η εξάρτηση του ανθρώπινου πολιτισμού από το γεωγραφικό περιβάλλον, στο χώρο της εθνικής θεωρίας η επίδραση των αρχών της γεωπολιτικής οδήγησε στην αναγωγή των χαρακτηριστικών του περιβάλλοντος σε συστατικά και κριτήρια της "εθνικής ταυτότητας".

Ήδη από τις αρχές της δεκαετίας του '30 μπορούμε να ανιχνεύσουμε στο έργο σημαντικών διανοουμένων τέτοιου είδους επιδράσεις. Αυτή την εποχή, η χρησιμοποίηση περιβαλλοντικών κριτηρίων ως αποδεικτικών στοιχείων για την ερμηνεία κοινωνικών φαινομένων γίνεται όλο και πιο συχνή και παράλληλα πυκνώνουν οι προσπάθειες ερμηνείας των εθνικών και φυλετικών χαρακτηριστικών με βάση κριτήρια βιολογικά και εδαφικά. Κριτήρια αμφιβόλου φερεγγυότητας, αν όχι επικίνδυνα, όπως η <ρυλή, η γη και το κλίμα αναδεικνύονται σε πρωταρχικούς παράγοντες πολιτισμικής διαφοροποίησης προσφέροντας, με δήθεν επιστημονικό κύρος, εξηγητικά μοντέλα της "φυσικής" ανωτερότητας λαών και εθνών⁶⁷. Απώτερος σκοπός βέβαια να τεκμηριωθεί "επιστημονικά" η ανωτερότητα του ελληνικοί) πολιτισμού, η πολιτισμική μοναδικότητα του ελληνικού έθνους.

Στο πλαίσιο αυτό ο Θ.Δ. Τσάτσος αφού υπογραμμίσει ότι "για να καταλάβει κανείς την νέαν ελληνική τέχνη πρέπει να αισθανθή πρώτα την ελληνική φύση"⁶⁸ θα υποστηρίξει την άποψη ότι "η τέχνη δίχως πατρίδα είναι κάτι ακατανόητο" για να καταλήξει στο συμπέρασμα ότι "η τέχνη είναι μια μορφή της πατρίδας, είναι αυτή η ίδια η πατρίδα, μετουσιωμένη πνευματικά"⁶⁹.

Την ίδια περίοδο ο Ι.Ν. Θεοδωρακόπουλος θα υποστηρίξει ότι από τη λατρεία της γης προκύπτει κάθε γερός πολιτισμός για να καταλήξει στο συμπέρασμα: "Προσπάθησε να χωρίσεις το πνεύμα το ελληνικό από τη γη που το γέννησε και το λαό που τ' ανέθρεψε για να ιδείς πως το τέρμα του χωρισμού θα είναι ο θάνατος του πνεύματος"⁷⁰.

Επίσης ο Κ. Τσάτσος θα υποστηρίξει ότι η ελληνική φύση αίρει με την παντοδυναμία της τις ιστορικές αντινομίες της ελληνικής ψυχής και γίνεται έτσι ο υπέρτατος αναβαθμός της ελληνικής ιδέας. Η συνείδηση της ελληνικής γης και φύσης, για τον Τσάτσο, ισοδυναμεί με εθνική αυτογνωσία, με μια βαθύτερη γνωριμία με το ελληνικό πνεύμα. Η ελληνική φύση όχι μόνο ανάγεται σε κύριο συστατικό της εθνικής μοναδικότητας και ιδιοσυστασίας αλλά πνευματικοποιείται, γίνεται άυλη και αφηρημένη δύναμη έτσι ώστε το τελικό συμπέρασμα να μοιάζει αυταπόδεικτο: ". .. το πιο στέρεο βάθρο της ιστορίας μας και της ψυχής μας και της τέχνης μας θα είναι η ελληνική φύση"⁷¹.

Η επιρροή απόψεων σαν τις παραπάνω φαίνεται ότι υπήρξε ιδιαίτερα σημαντική αυτή την περίοδο στους κόλπους της μη μαρξιστικής διανόησης⁷². Όσο και αν υπήρξαν ορισμένες αντιδράσεις στις παραπάνω θέσεις⁷³, μοιραία οι εξελίξεις οδηγούσαν κατευθείαν στις πρώτες δεκαετίες του 20ου αιώνα όταν κάποιοι Έλληνες διανοούμενοι είχαν επιχειρήσει, μέσα από το γεωγραφικό ντετερμινισμό, να προσδιορίσουν το χαρακτήρα και τους σκοπούς του ελληνισμού.

Στο πλαίσιο αυτής της προσπάθειας σίγουρα η πιο χαρακτηριστική φυσιογνωμία υπήρξε ο Περικλής Γιαννόπουλος, το όνομα του οποίου επανέρχεται στην επικαιρότητα και μάλιστα με μεγάλη ένταση κατά τη δεκαετία του '30⁷⁴. Αν και οι αντιδράσεις στην επανεμφάνιση του γιαννοπουλικού έργου παρουσιάζουν ποικίλες αποχρώσεις, το βέβαιο είναι ότι το όνομα και το έργο του Περικλή Γιαννόπουλου γνωρίζουν μια νέα δεξίωση στο χώρο των διανοουμένων κατά την εποχή του Μεσοπολέμου.

Στο πλαίσιο αυτό ο Ανδρέας Καραντώνης, παρουσιάζοντας το αφιέρωμα του περιοδικού "Τα Νέα Γράμματα" στον Περικλή Γιαννόπουλο, θα τονίσει ότι σκοπός αυτής της παρουσίασης είναι να φέρει στο προσκήνιο της ελληνικής πνευματικής ζωής "τις πιο αντιπροσωπευτικές και τις πιο γόνιμες μορφές της τόσο πολυσύνθετης και ανεξερεύνητης ακόμα νεοελληνικής παράδοσης"⁷⁵. Έτσι, αν και το αφιέρωμα είναι ογκωδέστατο (περίπου 300 σελίδες), δεν περιλαμβάνει μελέτες για το έργο του Γιαννόπουλου αλλά αποτελείται, σχεδόν αποκλειστικά, από αναδημοσιεύσεις έργων του παρουσιαζόμενου. Φαίνεται λοιπόν ότι σκοπός των επιμελητών του τεύχους δεν ήταν τόσο η κριτική παρουσίαση ή η μελέτη του έργου του Γιαννόπουλου όσο η "αποκατάσταση" και η "καθιέρωση" του.

Πάντως αυτή η διάθεση αποκατάστασης του γιαννοπουλικού έργου δεν φαίνεται να γίνεται δεκτή χωρίς επιφυλάξεις. Έτσι ο Δημήτρης Φωτιάδης, διευθυντής του περιοδικού "Νεοελληνικά Γράμματα", παρουσιάζοντας το αφιερωματικό τεύχος στον Γιαννόπουλο και σε άρθρο με τον χαρακτηριστικό τίτλο "θέλγει, μα δεν πείθει"⁷⁶ συνοψίζει τις σκέψεις των επιμελητών του τεύχους και αντιμετωπίζει τον Γιαννόπουλο, παρ' όλη την ελληνολατρία του, ως έναν Ευρωπαίο της παρακμής, πληθωρικά ρητορικό και αντίθετο προς την αρχαία ελληνική λιτότητα και σαφήνεια.

Αν και στο αφιέρωμα περιλαμβάνονται και ορισμένες ένθερμες κρίσεις για το γιαννοπουλικό έργο - όπως αυτές που διατυπώνονται στα άρθρα του Ε. Κουρήτη, του Α. Καραντώνη και ορισμένων άλλων - το άρθρο που προκάλεσε τη μεγαλύτερη συζήτηση ήταν αυτό του Γ. Θεοτοκά⁷⁷. Σ' αυτό αμφισβητείται η μεγάλη αξία που δίνεται στον Γιαννόπουλο ως στοχαστή, αισθητικό και πνευματικό οδηγό. Ο Θεοτοκάς ασκεί κριτική στον Γιαννόπουλο γιατί δεν ένιωσε το δημοτικισμό και γιατί, ενώ μιλούσε συνέχεια για "ελληνική γραμμή" και "ελληνικό χρώμα" αναγνώριζε ως πρότυπο τον Γύζη, που ήταν από τους πιο πιστούς οπαδούς του βαυαρικού ακαδημαϊσμού στη ζωγραφική. Πώς είναι δυνατόν, αναρωτιέται ο Θεοτοκάς, να προσφέρει πνευματικά διδάγματα στη νέα γενιά ένας άνθρωπος που έβριζε τον Τρικούπη και διακήρυσσε ότι οι Ευρωπαίοι είναι βάρβαροι; Ο Θεοτοκάς, μ' αυτές του τις απόψεις, θα μετατρέψει τις επιφυλάξεις που είχαν διατυπωθεί μέχρι εκείνη τη στιγμή προς το γιαννοπουλικό έργο, σε ανοιχτή και μάλιστα οξεία κριτική. Έτσι ήταν φυσιολογικό να γεννηθούν αντιδράσεις και να προκληθεί μια γενικότερη συζήτηση⁷⁸.

3.6 Η απόρριψη της στατικής εκδοχής της ελληνικότητας από τους φιλελεύθερους διανοουμένους. Η υιοθέτηση του όρου "νεοελληνικό ύφος"

Η κριτική στάση του Θεοτοκά απέναντι στον Γιαννόπουλο και η συμπαράσταση που θα σπεύσουν να του προσφέρουν άλλοι διανοούμενοι⁷⁹ στις επιθέσεις που δέχεται από τους θαυμαστές των γιαννοπουλικών ιδεών αποκαλύπτουν για μια ακόμη αφορά τον διαφορετικό τρόπο με τον οποίο ορισμένοι νέοι διανοούμενοι αντιμετώπιζαν το περιεχόμενο του όρου "ελληνικότητα". Γι αυτούς η "ελληνικότητα" γινόταν αντιληπτή σαν μια δυναμική σύλληψη διαμορφωμένη μέσα από μια σχέση αλληλεξάρτησης με τη δυτική κουλτούρα. Γι αυτό άλλωστε επέμεναν να μιλούν για τον ελληνισμό ως ένα διαρκές γίγνεσθαι, ως μια διαδικασία μόνιμης εξέλιξης και εναλλαγής. Μια στατική "γιαννοπουλική" αντίληψη της "ελληνικότητας" έβαινε αντίθετα στις προσδοκίες αυτής της γενιάς, που φιλοδοξούσε να εγχαράξει νέα στοιχεία στην εθνική ταυτότητα των Ελλήνων και να τονίσει την εθνική τους ετερότητα μέσα όμως στο ευρύτερο πλαίσιο της δυτικής κουλτούρας. Αν λοιπόν η "ελληνικότητα" θεωρούνταν κάτι συντελεσμένο, ένα σύστημα κλειστό που δεν έπρεπε να έχει κανενός είδους σχέση με τον υπόλοιπο ανθρώπινο πολιτισμό, τότε όλοι οι φιλόδοξοι οραματισμοί των νέων αστών διανοουμένων της εποχής του '30 θα έπεφταν στο κενό.

Οι σημαντικές διαφοροποιήσεις που εντοπίζονται ανάμεσα σε μια στατική και μια δυναμική σύλληψη και ερμηνεία του όρου "ελληνικότητα", είναι δυνατόν να ανιχνευθούν και στο πλαίσιο του διαλόγου που διεξάγεται μεταξύ του Γιώργου Σεφέρη και του Κωνσταντίνου Τσάτσου με θέματα τη νοηματική αλληλουχία της νεότερης ποίησης και την ελληνικότητα στην τέχνη⁸⁰. Εντοπίζοντας το ενδιαφέρον μας στο δεύτερο σκέλος της συζήτησης, διαπιστώνουμε ότι ο Τσάτσος ξεκινά από την αφετηρία ότι υπάρχουν αντικειμενικά κριτήρια που ορίζουν την ελληνικότητα και αυτά είναι η περιρρέουσα ατμόσφαιρα, το γεωγραφικό περιβάλλον, η πνευματική παράδοση και η γλωσσική παιδεία του δημιουργού για να καταλήξει στην εκτίμηση: "Δε θέλω τη γνησιότητα για να είναι το έργο ελληνικό, θέλω την ελληνικότητα, για να είναι το έργο γνήσιο"⁸¹. Αντίθετα ο Σεφέρης είναι κατηγορηματικός όταν υποστηρίζει ότι η ελληνικότητα δεν μπορεί να θεωρηθεί αισθητικό κριτήριο και εκφράζει την πεποίθηση ότι κάθε έργο γραμμένο από Έλληνα θα διαθέτει οπωσδήποτε ελληνικότητα⁸².

Πάντως απόψεις σαν κι αυτές του Σεφέρη φαίνεται ότι είχαν, στους κόλπους της γενιάς του '30, απήχηση μεγαλύτερη από θεωρήσεις σαν κι εκείνες του Τσάτσου. Κάτι τέτοιο προκύπτει αν κρίνουμε από τους υποστηρικτές που βρήκε ο Θεοτοκάς στην κριτική του προς τον Γιαννόπουλο αλλά και από την παρουσία άλλων διανοουμένων που πήραν, έμμεσα, μέρος στο διάλογο Σεφέρη - Τσάτσου υποστηρίζοντας τις απόψεις του πρώτου. Στο πλαίσιο αυτό είναι χαρακτηριστική η στάση του Κωνσταντίνου Δημαρά, ο οποίος θα υιοθετήσει τις απόψεις του Σεφέρη και θα υποστηρίξει με σαφήνεια:

"Ο ελληνισμός δεν πρέπει να είναι ένα χθες αυθαίρετα ξεχωρισμένο. Σαν ένα διαρκές γίγνεσθαι τον βλέπω, ένα συνεχές αύριο που τείνει πάντα να πραγματοποιηθεί χωρίς ποτές να πραγματοποιήται, πλούσιο από όλες τις περασμένες εμπειρίες του, αλλά και από όλες τις δυνάμεις που ακόμη κρύβει μέσα του"⁸³.

Η πίεση που ασκείται από διάφορες κατευθύνσεις, κατά το δεύτερο μισό της δεκαετίας του '30, με σκοπό να αποκτήσει ο όρος "ελληνικότητα" στατικά και σαφώς προσδιορισμένα χαρακτηριστικά εξηγεί και το ότι ορισμένοι εκπρόσωποι της γενιάς του '30 - μιας γενιάς που ταυτίστηκε, ίσως βιαστικά, με την έννοια της "ελληνικότητας" - αποφεύγουν συστηματικά τη χρήση αυτού του όρου γιατί, κατά τη γνώμη τους, εκφράζει την απαίτηση για ιθαγένεια. Έτσι ο Γ. Σεφέρης, σημαντικότερος ανάμεσα στους διανοούμενους που τηρούν μια τέτοια στάση, αποφεύγει τον όρο "ελληνικότητα" προτιμώντας τον όρο "ελληνισμός", που αντιπροσωπεύει, κατά τη γνώμη του, κυρίως την ιστορική και πνευματική παράδοση και κληρονομιά⁸⁴.

Ακόμα και μετά το Μεσοπόλεμο διανοούμενοι όπως ο Θεοτοκάς θα συνεχίσουν να τονίζουν με έμφαση ότι η ελληνικότητα δεν μπορεί να είναι κανόνας και δόγμα⁸⁵, γιατί ο ελληνισμός ζει και αλλάζει, άρα ανανεώνεται και αναπροσαρμόζεται καθιστώντας αδύνατο ένα σύστημα κανόνων που να ρυθμίζει τελεσίδικα το περιεχόμενο της "εθνικής ιδεολογίας". Ο νεοελληνισμός δεν μπορεί να θεωρηθεί διδασκαλία, σχολή, νόμος απαράβατος αλλά ζωή; κίνηση, αναζήτηση και αντίφαση, θα υποστηρίξει ο Θεοτοκάς. Ό,τι ενώνει τις αντιφατικές και ποικίλες νεοελληνικές ιδιοσυγκρασίες και νοοτροπίες είναι ο "τόνος, η υφή και η ψυχή του Νεοελληνισμού"⁸⁶.

ΣΥΝΕΧΙΣΤΕ ΤΗΝ ΑΝΑΓΝΩΣΗ