Π. Ροϊλός: "Η δυναμική του παρα-περιθωριακού και οι Ανθρωπιστικές Επιστήμες: Προς μία αντιοικονομία της διανόησης"
Αν, όπως λέει μία παλαιά ρήση των δυνάμει σημαντικότερων επενδυτών στη νεόπτωχη Ελλάδα Κινέζων, είναι ευλογία Θεού να ζει κάποιος σε καιρούς ανιαρούς, τότε εμείς, τα δαίμονος ἐπιπόνου καὶ τύχης χαλεπῆς ἐφήμερα σπέρματα του παρόντος χρόνου, βρισκόμαστε, αναμφίβολα, αντιμέτωποι με τη μήνιν των θεών. Πέρα από τα άμεσα αντιληπτά γεωπολιτικά γεγονότα και τις κοινωνικοοικονομικές εξελίξεις που ταράζουν τις ημέρες και τις νύχτες όσων ζούμε στην Ευρώπη τον καιρό αυτό της κρίσεως, η ανθρωπότητα εν γένει διέρχεται, εδώ και κάποιες δεκαετίες, μία από τις κρισιμότερες φάσεις μετάλλαξής της, εμπνευσμένης και πραγματούμενης από τον ίδιο τον άνθρωπο, σε τέτοιο βαθμό, ώστε μελετητές, αντλώντας από γεωλογικούς όρους, να την αποκαλούν περίοδο του ανθρωπόκαινου – κατά το πλειστόκαινο ή ολόκαινο. Η ίδια η έννοια του «ανθρώπινου» ως βιολογικής κατηγορίας υποβάλλεται σε δοκιμασία και μετεξελικτικές πειραματικές, τεχνολογικές διερευνήσεις, η μεταμορφωτική ισχύς των οποίων τείνει να υποκαστήσει, εν πολλοίς, τις επιπτώσεις των κοσμολογικών μεταβολών. Δεν είναι απίθανο σε κάποιες δεκαετίες από τώρα το τι είναι άνθρωπος, το τι σημαίνει ανθρώπινη συνείδηση και ταυτότητα να διαφέρει σημαντικά από τις μέχρι τώρα σχετικές μας ιδέες και προσλαμβάνουσες. Αν τα πρώτα χρόνια της ανασυγκρότησης του λεγόμενου δυτικού κόσμου μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο πόλεμο η Χάνα Άρεντ είχε με τόση οξυδέρκεια διαγνώσει και κατακρίνει τη σαρωτική μετάβαση από το πολιτικό (the political) στο κοινωνικό (the social), εδώ και σαράντα περίπου χρόνια βιώνουμε την αρχικά ανεπαίσθητη αλλά ολοένα και πιο δραματική πορεία από το κοινωνικό σε αυτό που θα ονόμαζα τεχνολογοποιητικά αφηρημένο, οιωνεί μεταφυσικό, οικονομικό (the economic) – μία ακραία και άτεγκτα ελεγχόμενη εκδοχή εκείνου που ο Ζωρζ Μπατάιγ όριζε ως «περιοριστική οικονομία». Η μεταμόρφωση αυτή έχει οδηγήσει σε μία πραγματικότητα, που, αποτολμώντας έναν επιπλέον εννοιολογικό νεολογισμό, θα αποκαλούσα «υπερβατικoποίηση της ψηφιοποιημένης οικονομίας» (trascendentalization of digital economy) (και, αντίστοιχα, ψηφιοποίηση των κοινωνικοοικονομικών και πολιτικών σχέσεων και συνθηκών). Η επικράτηση και επιτάχυνση της εποχής του ανθρωπόκαινου είναι συνάρτηση, πιστεύω, της κατάτμησης των διαφόρων πεδίων του κοινωνικοπολιτικού βίου, του κατακερματισμού της πολιτικής διάδρασης και της συμμετοχής σε θραυσματικές, ημιαυτόνομες και οιωνεί μεταφυσικά αφαιρετικοποιημένες αρένες δράσης. Η τραγική ειρωνεία είναι ότι η κατάτμηση αυτή δεν έχει οδηγήσει σε λίγο πολύ ισότιμους επιμέρους τομείς δραστηριότητας αλλά στην υποταγή όλων, όπως κατέδειξε περίτρανα η έξαρση της πρόσφατης κρίσης στον δυτικό κόσμο, στη δεσποτική ηγεμονία της οικονομίας (the economic). Υπό μία έννοια, λοιπόν, προτείνω να δούμε την παρούσα λεγόμενη κρίση, η οποία ωστόσο έχει αναχθεί μάλλον σε μία παρατεταμένη περίοδο εκτάκτου ανάγκης (state of emergency), και ως αποτέλεσμα των ακραίων διαχωρισμών και δια-κρίσεων των πεδίων κοινωνικοπολιτικής δραστηριότητας.
Εισάγω εδώ τις έννοιες του τεχνολογοποιητικά αφηρημένου, οιωνεί μεταφυσικού, της υπερβατικότητας της ψηφιοποιημένης (οικονομικής και άλλης) πραγματικότητας, της αντικατάστασης, εν πολλοίς, του απτού πραγματικού από το εικονικό, το οποίο αναλαμβάνει, ωστόσο, τη λειτουργία του ύπατου πραγματικού, στον βαθμό που υπαγορεύει τρόπους διαμόρφωσης της ίδιας της πραγματικότητας, για να υπογραμμίσω, εκτός άλλων κάποια από τα βασικά συμπτώματα της παρούσας φάσης του ανθρωπόκαινου που διανύουμε, την οποία προτείνω να ονομάζουμε «νεομεσαιωνικό μετακαπιταλισμό», φαινόμενο το οποίο μελετώ από φιλοσοφική κυρίως οπτική σε μελέτη που συγγράφω αυτή την περίοδο.(1) Εξηγούμαι: η έμφαση στη σημερινή κοινωνία στην εικονική πραγματικότητα, η οποία βεβαίως απορρέει από μία πληθωριστική αποτίμηση της τεχνολογίας εις βάρος της μελέτης και προαγωγής της ανθρώπινης κατάστασης, όπως την εξελάμβανε η ουμανιστική παράδοση στις διάφορες, έστω, μεταδιαφωτιστικές παραλλαγές της, εστιάζεται στην αποστασιοποίηση των ατόμων από τον περιβάλλοντα (φυσικό και κοινωνικό) χώρο τους, από τον κόσμο, ενώ ταυτόχρονα προωθεί την αίσθηση μίας ουσιαστικά μη υπερβατικής πραγματικότητας, η οποία, ωστόσο, παραδόξως, υπερβαίνει τις δυνατότητες και το πεδίο αντίληψης του μέσου ανθρώπου, εξ ου και η εν τέλει οιωνεί μεταφυσική της διάσταση. Η προαγωγή αυτή μίας μεταφυσικής ή υπερβατικής αλλά κατασκευασμένης από τον ίδιο τον άνθρωπο πραγματικότητας, μίας τεχνολογικά δομημένης και ελεγχόμενης εικονολατρίας, υπερβαίνει τις διαστάσεις που μέχρι πρόσφατα πιστεύαμε ότι καθόριζαν την ανθρώπινη κατάσταση. Αλλά γιατί «νεομεσαιωνική»; Ενώ στον Μεσαίωνα, έτσι όπως γενικά τον ορίζουμε, δηλαδή ως την περίοδο που εκτείνεται από την ύστερη αρχαιότητα μέχρι την Αναγέννηση, ή καλύτερα, τον μακρό, κατά τον Γάλλο ιστορικό Le Goff, Μεσαίωνα, που κατά τη γνώμη του εκτεινόταν μέχρι και τον 19ον αιώνα, πριν την εποχή του θετικισμού, αν, λοιπόν, τότε, η εικόνα λειτουργούσε ως όχημα επικοινωνίας με το μεταφυσικό «άλλο» (τον Θεό ή τους αγίους), τώρα είναι η ίδια η εικόνα που παραδόξως έχει αναλάβει τη λειτουργία του υπερβατικού άλλου (δηλαδή μίας οντότητας που αψηφεί τα άμεσα αντιληπτά όρια της εμπειρίας του μέσου (μη εξειδικευμένου) ατόμου. Με άλλα λόγια, η εικονική πραγματικότητα έχει διατηρήσει, ισχυρίζομαι, σε μεγάλο βαθμό την υπερβατική λειτουργία της μεσαιωνικής εικόνας, αλλά έχει αποβάλει το μεταφυσικό της τέλος (με τις διάφορες έννοιες του όρου). Ταυτόχρονα, καινούριοι μύθοι, κάποτε επηρεασμένοι από εξελίξεις στον χώρο της τεχνολογίας, αναπτύσσονται (για παράδειγμα το κίνημα New Age ή η άνθηση της παραψυχολογίας και της συνωμοσιολογίας), γεγονός που μαρτυρεί ότι παρά την κληρονομιά του Διαφωτισμού, κάποιες βαθιές γνωσιακές δομές μυθολογικής σκέψης, που έχουμε συνηθίσει να σχετίζουμε με τον μακρό Μεσαίωνα, επιβιώνουν και σήμερα – σύμπτωμα κι αυτό, πιστεύω, εκείνου που ο Jürgen Habermas ονομάζει μετα-εκκοσμίκευση. Ποιος ο ρόλος και η σημασία των ανθρωπιστικών σπουδών στο κατώφλι του ανθρωπόκαινου και εν μέσω μιας παρατεταμένης κατάστασης εκτάκτου ανάγκης, την οποία αρκετά αισιόδοξα ονομάζουμε κρίση; Λέω αισιόδοξα, γιατί η έννοια της κρίσης συνδέεται συνήθως με μία παροδική μεταίχμια φάση, η οποία, ως επί το πλείστον, όπως έχει δείξει εδώ και δεκαετίες ο ανθρωπολόγος Victor Turner,(2) καταλήγει σε αποκατάσταση των προσωρινά διαταραγμένων δομών που καθορίζουν τις σχέσεις και τις θέσεις μέσα στην κοινωνία των συλλογικών υποκειμένων που τη διέρχονται. Στη συγκεκριμένη περίπτωση, ωστόσο, ακόμη και αν, ή μάλλον επειδή οι ευρύτερες δομές και συσχετισμοί του κρατούντος οικονομικού συστήματος επιβιώνουν αλώβητοι, δυστυχώς οι κοινωνικοπολιτικοί συσχετισμοί και η θέση του συλλογικού σώματος των πολιτών υφίστανται και πρόκειται να υποστούν περαιτέρω δραστικές μεταβολές. Ποια λοιπόν η θέση και ο ρόλος των λεγόμενων ανθρωπιστικών επιστημών; Κατά τη γνώμη μου, από τις απαρχές της ψηφιακής επανάστασης κυρίως και ύστερα, ο χώρος των εν λόγω επιστημών στα πανεπιστήμια, αλλά και στο ευρύτερο φαντασιακό των δυτικών κοινωνιών, έχει υποστεί μία σοβαρή υποτίμηση και περιορισθεί στον χώρο αυτού που, αντλώντας από ένα σύντομο άρθρο μου για τα πολιτισμικά στερεότυπα και την οικονομική κρίση στην Ευρώπη, θα ονόμαζα παρα-περιθωριακό (para-marginal).(3) Η έννοια του παρα-περιθωριακού, που προτείνω, αναφέρεται σε καταστάσεις, ιδιότητες, ατομικά ή συλλογικά υποκείμενα που δεν εντοπίζονται ούτε στο κέντρο ενός ιδανικού ή εξιδανικευμένου συνόλου ούτε εκτός της περιφέρειάς του ούτε καν στο περιθώριό του. Απεναντίας, το παρα-περιθωριακό (ούτε ακριβώς κεντρικό ούτε ακριβώς περιθωριοποιημένο) περιγράφει μία κατάσταση ιδιαίτερα σύνθετη, αφού υποδηλώνει εν μέρει αποδοχή και εν μέρει απόρριψη, εν αντιθέσει με το ακραιφνώς περιθωριακό που χαρακτηρίζει το εύκολα και εξ ορισμού απορρίψιμο. Η κατάσταση έκτακτης ανάγκης στον οικονομικό τομέα, που επηρεάζει κατ’ επέκτασιν και τις επιλογές όσων ασκούν και την πολιτική εξουσία, σε πολλές χώρες του δυτικού κόσμου έχει οδηγήσει σε ριζική αναθεώρηση της σημασίας των ανθρωπιστικών σπουδών. Ούτε απόλυτα περιθωριοποιημένες αλλά ούτε και στο επίκεντρο των ενδιαφερόντων, πρωτίστως, των ασκούντων πολιτική, οικονομική και όποια άλλη εξουσία και, δευτερευόντως, και των εξουσιαζόμενων, οι ανθρωπιστικές επιστήμες καταλαμβάνουν πια, εν πολλοίς, τη θέση του παραπεριθωριοποιημένου, ταλαντευόμενες ανάμεσα στην αίγλη του πλούσιου πολιτισμικού κεφαλαίου τους (cultural capital), από τη μια, και στην υποτιθέμενη αναχρονιστικά αντι-οικονομική, αντιπαραγωγική (στα μάτια των τεχνοκρατών κατακριτών τους) αυταρέσκεια και αυτάρκεια. Το γεγονός ότι οι επιστήμες αυτές και τα αντικείμενα μελέτης τους (φιλοσοφία, λογοτεχνία, τέχνη), δηλαδή η ανθρωπιστική παράδοση στο σύνολό της, αποτελούν θεμελιώδες συστατικό της πολιτισμικής και ιστορικής κληρονομιάς διαφόρων κρατών και του εθνικού φαντασιακού τους, τις έχει μέχρι τώρα διαφυλάξει από την απροσχημάτιστη περιθωριοποίησή τους, αλλά δεν έχει, γενικά, αποτρέψει την παρα-περιθωριοποίησή τους. Δεν είναι τυχαίο ότι, στους χώρους της έρευνας και των πανεπιστημίων, σε πολλά κράτη του λεγόμενου δυτικού κόσμου οι ανθρωπιστικές επιστήμες (και δευτερευόντως οι κοινωνικές) είναι τα κατεξοχήν θύματα συντηρητικών πολιτικών και οικονομικών επιλογών. Ακόμη και στα κατά παράδοσιν προπύργια του ουμανισμού, όπως η Αγγλία, η Γερμανία και η Γαλλία, αλλά και σε μικρότερες χώρες, για παράδειγμα, το Βέλγιο και αλλού, η χρηματοδότηση των ανθρωπιστικών σπουδών έχει μειωθεί τραγικά ή εξαρτάται πια από κριτήρια καθαρά οικονομικής υφής. Ο νόμος της προσφοράς και ζήτησης, στατιστικά δεδομένα (αριθμός φοιτητών, συχνότητα της χρήσης βιβλίων στις ερευνητικές πανεπιστημιακές βιβλιοθήκες, συμβολή στον προϋπολογισμό εκπαιδευτικών και ερευνητικών ιδρυμάτων κτλ.) είναι τα κατεξοχήν κριτήρια προσδιορισμού της αξίας των εν λόγω επιστημών και η δικαιολογία, εν τέλει, (ή μάλλον το άλλοθι) υποτίμησής τους. Πρόκειται για εξέλιξη που, όπως τόσα άλλα δραματικά πολιτικά και γεωπολιτικά γεγονότα (π.χ. η βίαιη μετακίνηση πληθυσμών και η προσφυγική κρίση, ρατσισμός και απολυταρχικοί τρόποι διακυβέρνησης κτλ.), θα μπορούσε, ως προς τη φαινομενολογία της τουλάχιστον, να περιγραφεί με όρους αντίστοιχους με εκείνους που ο Ζιράρ έχει εισαγάγει στη μελέτη του του φαινομένου του διωγμού.(4) Σε περιόδους συλλογικής κρίσης, ισχυρίζεται ο Ζιράρ, συγκεκριμένες ομάδες ή άτομα ταυτοποιούνται και διώκονται σαν αποδιοπομπαίοι τράγοι, υποτιθέμενοι φορείς μιάσματος, επικίνδυνα, δήθεν, μέλη της κοινωνίας, υπεύθυνα για την αποσύνθεσή της, τα οποία εν τέλει εξοστρακίζονται ή και θανατώνονται. Ο αντισημιτισμός, ο ρατσισμός, η καταδίκη του Σωκράτη και της διδασκαλίας του και αντίστοιχα κοινωνικοπολιτικά φαινόμενα απ-ανθρωπισμού μπορούν να ερμηνευθούν υπ’ αυτήν την άποψη. Όσον αφορά την έρευνα, οι ανθρωπιστικές σπουδές έχουν σήμερα, λίγο πολύ, απαξιωθεί, συγκριτικά με άλλους επιστημονικούς χώρους, και επωμισθεί τον ρόλο του φαρμάκου, του αποδιοπομπαίου τράγου, που αίρει τις αμαρτίες ενός οικονομικοπολιτικού συστήματος που διάγει μία από τις πιο κρίσιμες φάσεις της μεταψυχροπολεμικής ιστορίας του. Η μη εύκολα αντιληπτή σχέση κάποιων ανθρωπιστικών επιστημών με τις άμεσες, πρακτικές ανάγκες της καθημερινότητας, αλλά κυρίως ο, σχεδόν εξ ορισμού, αντι-οικονομικός τους προσανατολισμός, τις καθιστά εύκολα θύματα μιας επικίνδυνης ρητορικής και πρακτικής, η οποία, βασιζόμενη σε στατιστικά δεδομένα και μόνο, υπερτονίζει την οικονομική ελλειμματικότητά τους, τη ζημιογόνο λειτουργία τους, την παρασιτική επιβάρυνση που προκαλούν στους κρατικούς και άλλους προϋπολογισμούς κτλ. Πιο πάνω τροχάδην εξέφρασα τη γνώμη ότι συχνά οι δικαιολογίες αυτές συνιστούν άλλοθι, προφάσεις εν αμαρτίαις των εχόντων πρόσβαση σε κέντρα λήψης σχετικών αποφάσεων. Καιρός να εξηγηθώ: από την εποχή του flaneur, ανεπρόκοπου, δαιμονίου Σωκράτη, του φιλοσόφου του οποίου η σκέψη και ο λόγος διαπερνούσε τον νου και την ψυχή των συνομιλητών του όπως το φαρμάκι της έχιδνας το σώμα των ανθρώπων, και την κυνική αυτάρκεια του Διογένη, αυτό που συχνά ενοχλεί είναι η ερμηνευτική δυναμική της διανόησης. Μια δαιμόνια τάση να διαχωρίζει στοιχεία, να τα διακρίνει, να τα συγκρίνει, να τα αναλύει, να ερμηνεύει, να συμπεραίνει, ακόμη και όταν το συμπέρασμα (και αυτό είναι ίσως συχνά το πιο επίφοβο) είναι η αποδοχή απουσίας οποιασδήποτε πεπερασμένης, απόλυτα καθορισμένης ή ταυτιστικής, για να θυμηθώ τον Καστοριάδη, αλήθειας, είναι, ισχυρίζομαι, η ουσία της αντι-οικονομίας της διανόησης. Την έννοια της αντι-οικονομίας την αντιλαμβάνομαι εδώ λίγο-πολύ με τον ίδιο τρόπο που την αναπτύσσω στο βιβλίο μου C.P. Cavafy: The Economics of Metonymy, δηλαδή ως κατηγορία που αντίκειται σε και υπονομεύει θεμελιώδεις αρχές του κρατούντος οικονομικού συστήματος (π.χ. έμφαση στην παραγωγικότητα, ανταλλακτική αξία, όφελος και ωφελιμιστική τελεολογία, κέρδος, επικερδής επένδυση κτλ.). Ήδη στον Σοφιστή του ο Πλάτων είχε υποδείξει την τέχνη της διακριτικής, της ικανότητας κανείς να κρίνει (δηλαδή καταρχάς να διαχωρίζει τα διάφορα δεδομένα και μετά να τα υποβάλλει σε μία διαδικασία αξιακού/ηθικού και επιστημολογικού «καθαρμοῦ») ως βάσης της διανοητικής ανάλυσης και κρίσης, της ίδιας της διαλεκτικής. Είναι η κριτική δυναμική, η ικανότητα των ανθρωπιστικών σπουδών να ακονίζουν την κρίση και τη γλώσσα των ανθρώπων που σε καιρό οικονομικοπολιτικών κρίσεων, σαν τη δική μας, τις καθιστούν «επιζήμιες», δηλ. δυνάμει «επικίνδυνες», εφόσον, εν τέλει, ο κύριος τους στόχος είναι η κριτική των δεδομένων αληθειών και ο στοχασμός, σε ένα άλλο επίπεδο, της ίδιας της έννοιας της αλήθειας. Αυτό που διακυβεύεται, λοιπόν, στην περίπτωση των ανθρωπιστικών επιστημών είναι, υποστηρίζω, η διερεύνηση του τι συνιστά/ορίζει την αλήθεια και τις αξιακές της παραμέτρους. Η εγγενής κριτική μέθοδος των ανθρωπιστικών επιστημών, ιδιαίτερα από τη μεταδομιστική περίοδο και ύστερα, δίνει έμφαση στη σχετικότητα των τρόπων πρόσληψης της πραγματικότητας, στη μελέτη του πραγματικού/αληθινού ως πολιτισμικά/ιστορικά εξαρτώμενης διαδικασίας και όχι ως a priori κατηγορίας. Το τι είναι πραγματικό και αληθές αποτελεί ίσως το πιο περίπλοκο θέμα το οποίο ρητά ή υπόρρητα επιμένουν να διαφωτίσουν οι ανθρωπιστικές επιστήμες (και οι θυγατρικές τους κοινωνικές – θυγατρικές ως προς τη γενεαλογική ακολουθία και όχι βεβαίως τη σπουδαιότητα) όλους αυτούς τους αιώνες από την κλασική φιλοσοφία έως σήμερα. Είναι ένα θέμα, το οποίο, διατείνομαι, δεν μπορούμε να προσεγγίσουμε μόνο επί τη βάσει αφηρημένων, τρόπον τινά μορφοκρατικών αφαιρετικών συλλογισμών, αλλά πρωτίστως, έτσι τουλάχιστον πιστεύω εγώ, ως ζήτημα κατεξοχήν ανθρωπολογικό. Το τι σήμερα εκλαμβάνεται ως αληθινό, πραγματικό, ρεαλιστικό, πιθανό, φανταστικό, μυθοπλαστικό, απίθανο, αδύνατο, θαυμαστό, παραπλανητικό κτλ. δεν είναι το ίδιο με αντίστοιχους όρους/κατηγορίες στην αρχαιότητα ή στον μακρό Μεσαίωνα. Πρόκειται για μία απλή, όντως αλήθεια, που συχνά τη λησμονούμε. Αν, για παράδειγμα, ήδη στον Πλάτωνα αλλά και στη μεταδιαφωτιστική περίοδο η έννοια του θαύματος ήταν σχεδόν συνώνυμη του αναληθούς και εξωπραγματικού και σχετιζόταν με τις παραπλανητικές δεξιότητες σοφιστών ή μάγων, στον χριστιανισμό είχε αναχθεί σε θεμελιώδη βάση, κριτήριο και δίοδο προσέγγισης της υποτιθέμενης απόλυτης αλήθειας, εφόσον η τελευταία καθοριζόταν κυρίως επί τη βάσει της πίστεως, η οποία ήδη στην ύστερη αρχαιότητα, τον πρώιμο δηλ. χριστιανισμό (π.χ. στο έργο του Ωριγένη κατά Κέλσου) είχε αναλάβει τον ρόλο πρωτεύουσας επιστημολογικής αρχής. Η συστηματική κριτική προσέγγιση της αλήθειας έχει μία μακρά ιστορία, οι απαρχές της οποίας θα μπορούσαν να εντοπισθούν στο έργο των σοφιστών, π.χ. στον Γοργία, ενώ στην ύστερη αρχαιότητα φτάνει το απόγειό της στο έργο του Λουκιανού. Αλλά και οι Βυζαντινοί ρητορικοί τής θύραθεν γραμματολογίας, κυρίως χάρη στη μεγάλη επίδραση των προγυμνασμάτων, πρωτίστως της κατασκευής και ανασκευής, στη σκέψη και στην έκφρασή τους, συνέβαλαν στην ιστορία της κριτικής προσέγγισης της αλήθειας, η οποία στα νεότερα, προ-μεταδομιστικά χρόνια, εκφράστηκε με ριζοσπαστικό τρόπο στα έργα του Νίτσε. Ο Νίτσε δεν δίσταζε να διακηρύξει, χρησιμοποιώντας μια οικονομικής υφής παρομοίωση, ότι οι αλήθειες συνιστούν ψευδαισθήσεις που έχουμε ξεχάσει ότι είναι τέτοιες· είναι, ισχυρίζεται, υπερβολικά χρησιμοποιημένες μεταφορές που μοιάζουν με φθαρμένα νομίσματα, τα οποία δεν είναι πια τίποτα περισσότερο από απλά μεταλλικά αντικείμενα που έχουν πάψει να έχουν πια οποιαδήποτε ανταλλακτική αξία.
Αν οι εργάτες των ανθρωπιστικών επιστημών δεν κατανοήσουν και δεν ενσκήψουν στις ανθρωπολογικές διαστάσεις ενός από τα θεμελιωδέστερα ερωτήματα που άλλοι πιο συνειδητοποιημένα και άλλοι κατ’ έθος, ο καθείς στον τομέα του, αγωνίζονται να διερευνήσουν, δηλ. το τι είναι αληθές, τότε δεν θα μπορούν να παρακολουθήσουν κριτικά και τις τρέχουσες εξελίξεις της έννοιας του πραγματικού στις ημέρες μας. Η ανθρωπολογική διάσταση του ερωτήματος αυτού το οποίο διερευνούν οι ανθρωπιστικές επιστήμες αποτελεί έναν από τους βασικότερους λόγους που επιβάλλουν τη στενή τους συνεργασία με τις κοινωνικές επιστήμες. Δεν είναι σήμερα ο κατάλληλος χωροχρόνος για να παρακολουθήσουμε τη γενεαλογία αυτής της συνέργειας. Αξίζουν, ωστόσο, να αναφερθούν κάποια σημαντικά ονόματα που έχουν σφραγίσει τη μακρά αυτή διαδρομή: Vico, Marx, Edward Burnett Tylor, Frazer, Durkheim, Freud, Levi-Strauss (πατριάρχης της γλωσσικής στροφής στις κοινωνικές επιστήμες), Lacan, Foucault, Girard, Bourdieu, Hayden White. Πολύ πιο πρόσφατα ο Ivan Jablonka έχει καταδείξει, αν και ενίοτε με υπερβολικά γενικευτικό και θορυβώδη τρόπο, τα κοινά στοιχεία μεταξύ δημιουργικής γραφής και της καταγραφής και περιγραφής φαινομένων και γεγονότων στις κοινωνικές επιστήμες (κυρίως την ιστορία αλλά και την ανθρωπολογία),(5) ενώ ο ανθρωπολόγος Arjun Apadurai έχει προσπαθήσει να ερμηνεύσει τη χρηματοπιστωτική κρίση ως κρίση της επικοινωνιακής και επιτελεστικής λειτουργίας της γλώσσας στον δυτικό κόσμο.(6) Υποδειγματική περίπτωση συνέργειας ανθρωπιστικών και κοινωνικών επιστημών είναι τα βιβλία, έργα αναφοράς ήδη, του Dimitrios Yatromanolakis, η μεθοδολογία του οποίου, κυρίως οι απόψεις του περί κοινωνικοαισθητικής και δια-λογοθετικότητας/δια-ρηματικότητας, θα έπρεπε να διδάσκονται σε τμήματα τόσο των ανθρωπιστικών όσο και των κοινωνικών επιστημών.(7) Θα ήθελα να αναφέρω εδώ και την περίπτωση της Marjorie Shostak, από τους πρώτους ανθρωπολόγους που πειραματίστηκαν με μορφές της δημιουργικής γραφής (βιογραφία/αυτοβιογραφία).(8)
Πρέπει να καταστήσω απόλυτα σαφές ότι η έμφασή μου στην ανθρωπολογική διάσταση, κυρίως αυτό που ονομάζω γνωσιακή ιστορική ανθρωπολογική (cognitive historical anthropology) διάσταση της αλήθειας, δεν σημαίνει ότι ασπάζομαι δόγματα άκριτου σχετικισμού. Όχι: αλήθειες και πραγματικότητες αναμφίβολα υπάρχουν. Αυτό που θέλω να τονίσω είναι ότι η ουσία, αν θέλετε, των ανθρωπιστικών σπουδών έγκειται στην κριτική τους προσέγγιση της πραγματικότητας, των συνθηκών και των κριτηρίων επί τη βάσει των οποίων κάτι καθορίζεται, προβάλλεται, ελέγχεται ή διαιωνίζεται ως αληθές. Πτυχή της κριτικής στάσης είναι επίσης και η αποδοχή της πραγματικότητας της τυχαιότητας, του απρόβλεπτου και του μη προσδιορίσιμου, της ανοικτότητας σε πιθανές πραγματικότητες/αλήθειες. Αυτό άλλωστε είναι και το μεγάλο μάθημα όχι μόνο εξελίξεων στις σύγχρονες θετικές επιστήμες, αλλά και της μυθοπλασίας, από τις απαρχές της μέχρι και το ιστοριογραφικό μεταμυθιστόρημα. Θυμηθείτε και αυτό που είχε ισχυρισθεί ο Πασκάλ για την Κλεοπάτρα: αν η Κλεοπάτρα, είχε πει, δεν τύχαινε να έχει μεγάλη, γαμψή μύτη, ο ρους της ιστορίας θα ήταν ριζικά διαφορετικός.
Στο κατώφλι λοιπόν του ανθρωπόκαινου, οι ανθρωπιστικές επιστήμες, ιστορικές ή όχι, πρέπει, πιστεύω, να συνεχίζουν να καλλιεργούν (αντλώντας από την παραπεριθωριακή τους δυναμική, που τους επιτρέπει μια αιρετική οπτική και απόσταση από τα τεκταινόμενα) αυτό που συνιστά την ουσία της αντι-οικονομικής τους λειτουργίας: την άσκηση της δια-κριτικής και κριτικής, μη φοβούμενες κατηγορίες περί της μη άμεσα πρακτικής ωφελιμότητάς τους. Η μεγαλύτερη ωφέλεια που μπορούν να προσφέρουν στον άνθρωπο είναι η απεμπολή κάθε δογματικά ωφελιμιστικού προσανατολισμού, προς όφελος της δια-κριτικής, που κάποτε χρειάζεται να διαπερνά το είναι των πολιτών με την ένταση με την οποία το δόντι της έχιδνας, όπως και το διαλεκτικό κέντρισμα του ανεπρόκοπου Σωκράτη, εγχέει το φάρμακό της στο ανυποψίαστο σώμα των ανθρώπων.
ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:
1. Ο τίτλος της εν εξελίξει μονογραφίας μου είναι Neomedieval Postcapitalism. Πλευρές της σχετικής θεωρητικής προσέγγισής μου έχω αναπτύξει, μεταξύ άλλων, στην ανακοίνωσή μου For a Numismatics of Value in Discourse: Tropes of Dis-credibility from British Aestheticism to European Secessionism στο Συνέδριο "Europe on Credit" (Minda de Gunzburg Center for European Studies and Weatherhead Center for International Affairs, Harvard, Απρίλιος 2017), η οποία πρόκειται να δημοσιευθεί στο Raison Publique.
2. Βλ. π.χ. τα βιβλία του Schism and Continuity in an African Society: A Study of Ndembu Village Life, Οξφόρδη, 1996 (1η έκδ. 1957) και The Ritual Process; Structure and Antistructure, Νέα Υόρκη, 1995 (1η έκδ. 1969).
3. Βλ. σημ. 1 και άρθρο μου του 2012 στο: https://www.huffingtonpost.com/panagiotis-roilos/european-animal-farm_b_1511619.html
4. Βλ. κυρίως το βιβλίο του The Scapegoat, Βαλτιμόρη, 1986.
5. L'histoire est une littérature contemporaine: Manifeste pour les sciences sociales, Παρίσι, 2014.
6. Banking on Words: The Failure of Language in the Age of Derivative Finance, Σικάγο, 2016.
7. Βλ. π.χ. τα βιβλία του Sappho in the Making: The Early Reception, Καίμπριτζ, Μασσ., 2007 και Greek Mythologies: Antiquity and Surrealism, Καίμπριτζ, Μασσ., 2012.
8. Nisa: The Life and Words of a !Kung Woman, Καίμπριτζ, Μασσ., 1981.
(πρώτη δημοσίευση: ΧΡΟΝΟΣ, 5 Φεβρουαρίου 2018)
Ο
Παναγιώτης Ροϊλός είναι Καθηγητής Νεοελληνικών Σπουδών και Συγκριτικής
Λογοτεχνίας στο Πανεπιστήμιο Χάρβαρντ και κάτοχος της Έδρας «Γιώργος
Σεφέρης».Είναι Διδακτικός Εταίρος των ερευνητικών Κέντρων Weatherhead
Center for International Affairs και Minda de Gunzburg Center for
European Studies στο ίδιο Πανεπιστήμιο.Είναι συγγραφέας των βιβλίων
Towards a Ritual Poetics (co-author), Amphoteroglossia: A Poetics of the
Twelfth-Century Medieval Greek Novel, και C. P. Cavafy: The Economics
of Metonymy.Αυτή την περίοδο συγγράφει τα βιβλία Neomedieval
Postcapitalism και Byzantine Imaginaries: A Cognitive Historical
Anthropology of Medieval Greek Phantasia.Έχει ιδρύσει και διευθύνει την
Delphi Academy of European Studies.
Δεν υπάρχουν σχόλια:
Δημοσίευση σχολίου